Michał Wendland

 

 

 

Zasada komplementarności N. Bohra a dialektyka G.W.F. Hegla i „zasada jedności przeciwieństw”

 

 

 

 

 

1. Wprowadzenie

 

Mechanika kwantowa jako jedna z najbardziej zaawansowanych dziedzin współczesnej nauki jest zjawiskiem, które można określić między innymi jako „zdumiewające” – swego rodzaju atrakcyjność współczesnej fizyki opiera się w dużej mierze na jej wieloznaczności, przez co rozumiem to, że jej wyniki dają bardzo wiele możliwości bardzo różnych interpretacji. Nie ma chyba we współczesnej nauce takiej dziedziny, która wywoływałaby gorętsze spory i owocowała podobną liczbą ciekawych, często kontrowersyjnych interpretacji. Fizyka kwantowa wywarła wpływ na teorię świadomości ( interpretacja R. Penrose’a ), na kosmologię ( interpretacje S. Hawkinga, M. Tepmpczyka czy L. Smolina ), na epistemologię, metodologię, szeroko pojętą ontologię i inne dziedziny filozofii, a także na kulturę masową, stając się jednym z quasiargumentów w rękach zwolenników ruchu „New Age”... Konsekwencje narodzonej niewiele ponad sto lat temu mechaniki kwantowej są bardzo szerokie i zapewne całe pokolenia fizyków, astrofizyków, biologów, filozofów będą czerpały z niej inspirację do dalszych badań.

         Jednym ze wspomnianych już aspektów współczesnej fizyki jest jej wpływ na filozofię. Także w obrębie tej sfery oddziaływania możemy wyróżnić przynajmniej kilka rodzajów inspiracji; otóż wolno mówić o znaczącym wzajemnych oddziaływaniu mechaniki kwantowej i filozofii pozytywistycznej oraz neopozytywistycznej ( zwłaszcza biorąc pod uwagę spór realizmu z antyrealizmem tezy neopozytywistyczne dostarczały argumentów takim zwolennikom i zarazem twórcom antyreliastycznej interpretacji kopenhaskiej, jak Bohr czy Heisenberg ); interesuje mnie jednak wpływ fizyki kwantowej na szeroko pojętą ontologię. Od razu należy udzielić odpowiedzi na pytanie, jakież to kwestie ontologiczne ( a może i w pewnym sensie metafizyczne ) mniej lub bardziej świadomie wywołali twórcy fizyki relatywistycznej i kwantowej ? Otóż bez wątpienia w zakres zainteresowań uczonych takich, jak A. Einstein, N. Bohr, W. Heisenberg, R. Penrose, a także Bohm, Oppenheimer, Wheeler czy wielu innych, o których mowa będzie nieco później, wchodzą między innymi tego typu pytania ( o charakterze filozoficznym ): jaka jest fundamentalna struktura rzeczywistości ? Czy możliwe jest, aby coś mogło zarazem być i nie być, a jeśli tak, to co to oznacza ? Czy możliwe jest natychmiastowe oddziaływanie na odległość ? Czy coś może powstać z niczego ? Jaki jest wpływ obserwatora – podmiotu na obserwowany obiekt – przedmiot ? Jaką rolę w procesie badania i poznawania świata odgrywa świadomość i czym ona jest ?... Przykłady takich pytań można mnożyć – uderza w nich to, że są to pytania zadawane przez tradycyjną metafizykę, epistemologię, ontologię, a obecnie pojawiają się one na ustach fizyków, astrofizyków, matematyków.

         A jednak sama konstatacja występowania takich pytań niczego jeszcze nie wyjaśnia i same one jeszcze nic nie znaczą. Sytuacja taka ma bowiem dwa ostrza: z jednej strony można dojść do bardzo entuzjastycznych i skądinąd bardzo interesujących i niewątpliwie wartych dyskusji wniosków, jak F. Capra, który w swojej głośnej i kontrowersyjnej książce „Tao fizyki” postawił tezę, że współczesna fizyka relatywistyczna i kwantowa oraz starożytne systemy religijne i filozoficzne Wschodu ( hinduzim, buddyzm, taoizm, zen ) są dwoma komplementarnymi formami opisu tej samej rzeczywistości, a innymi słowy – uzupełniają się i przeplatają, czego dowodem są zarówno zbieżne, a przynajmniej bardzo podobne problemy ( jak kłopoty z językiem ) oraz zbliżone wnioski ( jak teza o jedności przeciwieństw, przekonanie o istnieniu jakiejś głębszej struktury rzeczywistości itd. ). Capra zestawia wypowiedzi starożytnych mędrców, takich jak Gautama Budda, Nagardżuna, Lao-Tsy, Konfucjusz, wypowiedzi współczesnych interpretatorów starożytnych nauk ( D. Suzuki, P. Kapleau, Lama Govinda ) oraz wypowiedzi wielkich fizyków dwudziestego wieku – głównie Bohra, Heisenberga, Oppenheimera – a mianowicie wypowiedzi będące próbami odpowiedzi na podane wyżej przykłady pytań a także opinie tych uczonych potwierdzające także z ich perspektywy pewne intrygujące związki i zbieżności łączące ich własne odkrycia z naukami wschodnich mędrców, mistyków i filozofów. Capra uważa, że „droga wschodniego mistycyzmu” i „droga współczesnej fizyki” to dwie różne drogi prowadzące do podobnego, a może nawet jednego celu, drogi w dużej mierze podobne, choć oddzielają je tysiące lat i zupełnie odmienne tła kulturowe, społeczne, historyczne.

         Podaję przykład interpretacji i koncepcji autora „Tao fizyki” w celu wskazania na pewne zagadnienie, jakim jest problem związków fizyki kwantowej i teorii względności z filozofią przy jednoczesnym wskazaniu zarówno pewnych braków samych fizyków w wykształceniu filozoficznym i vice versa... Piszę o tym, jako że uważam, iż mechanika kwantowa i jej wyniki od ponad stu lat pozbawione są warstwy pojęciowej i teoretycznej, która mogłaby uczynić te wyniki materiałem spekulacji filozoficznej, nadać pewne konkretne ramy filozoficzne wnioskom, do jakich doszli Einstein, Bohr czy Heisenberg. Co prawda trudno tego od samej fizyki i fizyków wymagać, jako że do tej pory zasadniczo czymś innym była treść teorii naukowych a czymś innym treść filozoficznych spekulacji, jednak od czasów sformułowania teorii względności i interpretacji kopenhaskiej  mechaniki kwantowej zaczęto, nie bez racji, przypuszczać, że wolno chyba interpretować te teorie z punktu widzenia filozoficznego, pomagając w ten sposób samym fizykom, którzy bardzo często stają wobec licznych problemów, z którymi radzą sobie najczęściej przyjmując ad hoc pewne rozwiązania. Problemy te łączą się właśnie bezpośrednio z podanymi wyżej przykładami pytań z zakresu metafizyki, ontologii i epistemologii – w pewnym momencie fizycy musieli zacząć je sobie zadawać i stanęli wtedy przed nie lada dylematem, jako że nauka nie dysponuje ani aparatem pojęciowym ani w ogóle metodami spekulatywnej analizy tego typu zagadnień... W jakiż bowiem sposób miałby klasyczny fizyk czy chemik, albo astronom, skomentować zdanie R. Penrose’a: „(...) istnienie, jakie należy przypisać zbiorowi Mandelbrota, jest cechą jego absolutnej natury. Pytanie, czy pewien punkt na płaszczyźnie Arganda należy, czy nie należy do zbioru Mandelbrota, ma charakter absolutny i nie zależy od tego, który matematyk lub który komputer usiłuje na nie odpowiedzieć. Właśnie niezależność od matematyków daje zbiorowi Mandelbrota jego platońskie istnienie[1], czy wypowiedź W. Heisenberga: „Cząstki elementarne mogą być porównywane z bryłami foremnymi w „Timajosie” Platona. Są one praobrazami, ideami materii.  Kwas nukleinowy jest ideą żywej istoty. Praobrazy te określają cały dalszy bieg wydarzeń. Są one reprezentantami centralnego porządku. I jeśli nawet w miarę rozwoju wielkiej liczby tworów przypadek odgrywa później ważną rolę, to możliwe jest, że i przypadek również jest jakoś związany z centralnym porządkiem[2]. Wysłuchawszy takich odpowiedzi, które w nauce współczesnej wcale nie są wyjątkami, wolno zadawać pytanie, co Penrose rozumie pod pojęciem „absolutnego charakteru istnienia”, a Heisenberg – „centralnego porządku”. Z pewnością ci wielcy uczeni mają jakieś definicje tych pojęć i stosują je świadomie. Można jednak odnieść wrażenie, że pewne problemy, a nawet paradoksy spędzające sen z powiek wielu współczesnych uczonych ( jak paradoks „kota Schroedingera”, paradoks „Einsteina – Podolsky’ego – Rosena”, hipoteza fluktuacji próżni kwantowej ) mogłyby zostać postawione w nowym świetle gdyby zostały poddane analizie filozoficznej. Być może wiele takich zagadek mechaniki kwantowej i teorii względności uległoby rozwikłaniu albo przynajmniej osłabieniu, gdyby postawić je jako pytania o charakterze filozoficznym, albo znaleźć takie filozoficzne konstrukcje teoretyczne, w ramach których paradoksy tego typu albo uległyby rozwiązaniu, albo, co można nawet ciekawsze, pojawiłyby się nowe ich interpretacje, nowe wnioski, nowe konsekwencje...!

         Jednym z takich problemów, który towarzyszy mechanice kwantowej niemalże od początku jej istnienia, są dwie zasady, tyleż wielkie co kontrowersyjne i zasługujące na miano „dziwnych, frapujących, zdumiewających”. Mowa oczywiście o zasadzie nieoznaczoności Heisenberga, którą po długich i burzliwych dyskusjach sam Heisenberg uznał za konkretyzację zasady komplementarności N. Bohra.

 

 

2. Idea komplementarności we współczesnej fizyce

 

         Zasada komplementarności Bohra i związana z nią relacja nieoznaczoności Heisenberga są moim zdaniem znakomitym obszarem badań dla filozofa. Polega to na tym, że obie one, choć sformułowane dla potrzeb fizyki, zawierają treści przekraczające samą fizykę i mogą podlegać interpretacji właśnie filozoficznej. Można, i wręcz należy zapytać, cóż miałoby to dać, jakie mogą być pozytywne i konstruktywne efekty takiej filozoficznej, spekulatywnej obróbki zasady komplementarności ? Otóż przede wszystkim może to pomóc dogłębnie pojąć jej sens, jej znaczenie, co z kolei ma wpływ na szerokość i jakość zastosowania. Argumenty filozoficzne mogą pomóc ugruntować jej pozycję, uściślić jej prawomocność, a także odkryć głębsze konotacje i związki taj zasady z innymi tezami stawianymi zarówno przez filozofów jak i fizyków; tak więc korzyści mogą być zarówno praktyczne jak i teoretyczne. Przy czym mnie interesować będą głównie skutki teoretyczne, zastosowanie praktyczne pozostawiam bowiem adeptom samej fizyki. Sądzę, że zasada komplementarności posiada sens filozoficzny i jest ona jednym z wielu sformułowań szerszej zasady – zasady jedności przeciwieństw, która w filozofii występuje np. w dialektyce Heraklita, w taoistycznej zasadzie jedności pierwiastków jin i jang, o czym pisze Capra, a także w filozofii G.W.F. Hegla, czy w dialektyce marksistowskiej. Postaram się odszukać ów sens filozoficzny zasady nieoznaczoności, osadzić jej treść w szerszym kontekście zasady jedności przeciwieństw, a wreszcie zastanowić się, dlaczego właśnie u Bohra, w fizyce kwantowej pojawia się zasada, która, czego postaram się dowieść, jest jedną z konkretyzacji zasady jedności przeciwieństw. Cel ów postaram się zrealizować w oparciu o porównanie zasady komplementarności z dialektyką wielkiego filozofa niemieckiego, twórcy imponującego systemu – G.W.F. Hegla.

         Najpierw jednak postaram się przybliżyć istotę zasady komplementarności.

         Niels Bohr podał zasadę komplementarności w 1927 r. „Czym w istocie jest wszechświat ? Bohr sugerował, że sama idea jednego „świata” może być myląca i zaproponował inną interpretację doświadczenia z dwiema szczelinami[3], pisze J. Gribbin. Eksperyment z dwiema szczelinami, przez które przepuszczany jest strumień fotonów emitowanych przez laser jest jednym z klasycznych eksperymentów ukazujących specyfikę kwantowego świata. Jeżeli bowiem strumień światłą przepuścimy przez dwie równoległe szczeliny i rzucimy na ekran, to rozkład natężenia światła na ekranie będzie miał charakter obrazu interferencyjnego. Kiedy przepuszczamy światło przez jedną tylko szczelinę, fotony rozkładają się na ekranie stosunkowo równomiernie, jeżeli jednak otworzymy obie szczeliny, rozkład natężenia światła będzie układał się w, jak fala, w równoległe pasy. Penrose komentuje to zjawisko: „Gdy otwarta była jedna szczelina, fotony bez trudu docierały do tych punktów na ekranie. Teraz, gdy otworzyliśmy drugą szczelinę, okazuje się nagle, że uniemożliwia im zrobienie czegoś, co mogły zrobić przedtem ! Jak to możliwe, że otwierając fotonom alternatywną drogę do tych punktów na ekranie, faktycznie zamknęliśmy obie drogi ?(...) Jak to zatem możliwe, że przelatując przez jedną zamnkiętą szczelinę, foton „wie”, czy druga szczelina jest otwarta czy zamknięta ? (...) Przechodząc przez szczeliny światło zachowuje się jak wiązka fal, nie zaś cząstek ![4]. Eksperyment z dwiema szczelinami, o którym pisze Penrose, leży u podstaw teorii dualizmu korpuskularno – falowego, teorii o dualistycznej naturze światła. I chyba nie tylko światła – M. Kaku w swojej książce „Hiperprzestrzeń” podaje opis eksperymentu z dwiema szczelinami, ale tym razem przepuszcza przez nie wiązkę elektronów – efekt jest, jak się okazuje, taki sam...! Cóż to oznacza – nie tylko dla fizyki, ale dla ogólnego, filozoficznego obrazu rzeczywistości ? Odpowiada, jasno i przejrzyście, F. Capra: „Na poziomie atomowym materia ma charakter dwoisty: przejawia się w postaci cząstek i fal. Pod którą postacią się pokazuje, jest zależne od sytuacji. W niektórych sytuacjach dominuje natura korpuskularna, w innych cząstki zachowują się raczej jak fale[5]. I w gruncie rzeczy takie stwierdzenie jeszcze samo w sobie może nie wydać się „szokujące” – kiedy jednak przyjrzymy się dodatkowo opinii R. Oppenheimera, dojść musimy do wniosku, że albo z fizyką kwantową „coś jest nie tak”, albo nasze potoczne wyobrażenie „świata” jest dalekie od prawdy o naturze rzeczywistości i chyba tylko filozofia mogłaby znaleźć jakieś logiczne, pojęciowe ramy dla myśli takich, jak ta: „Gdy zapytamy, na przykład, czy pozycja elektronu pozostaje ta sama, musimy odpowiedzieć – nie; gdy zapytamy, czy pozycja elektronu zmienia się z upływem czasu, musimy odpowiedzieć – nie; gdy zapytamy, czy elektron pozostaje w spoczynku, musimy odpowiedzieć – nie; gdy zapytamy, czy elektron jest w ruchu, musimy odpowiedzieć – nie[6].

         W tym miejscu stajemy przed problemem, na który natrafili fizycy badając naturę mikroświata, a który zasługuje na interpretację filozoficzną. Jeden z współtwórców interpretacji kopenhaskiej, Bohr, celem ujęcia takich zaskakujących wyników w jakiś ramy, zaproponował wtedy zasadę komplementarności. Skoro bowiem, o czym mówi równanie Schroedingera i co pokazuje zarówno eksperyment z dwiema szczelinami i paradoks myślowy zwany „kotem Schroedingera”, który pozostaje w zamkniętym pudle poddany „próbie” i dopóty, dopóki ktoś nie otworzy pudła i nie zajrzy tam, kot będzie zarazem „żywy” i jednocześnie „martwy” – to bowiem wynika z równania Schroednigera opisującego redukcję funkcji falowej i z relacji nieoznaczoności Heisenberga; skoro bowiem wszystko zdaje wskazywać na dualistyczną naturę mikroświata, to należy znaleźć jakiś sposób jego interpretacji taki, aby nie wikłać się w sprzeczności – o ile jest to w ogóle możliwe.

         Zasada komplementarności może być, najogólniej rzecz biorąc, oddana następującym stwierdzeniem: „Dla pełnego opisu zjawisk zachodzących na poziomie mikroświata, na poziomie atomowym, niezbędne jest zastosowanie dwóch dopełniających się opisów, które wykluczają się wzajemnie w jednym pomiarze”. Bohr sugerował się odkryciem dualizmu korpuskularno – falowego światła i uznał, że celem kompletnego opisu zjawiska, jakim jest światło, należy potraktować je zarazem jako cząstkę i jako falę, choć w jednym pomiarze światło zachowuje się albo jak fala albo jak cząstka – jednak oba opisy są równorzędne i muszą być uwzględnione przy opisie. Stoi to w sprzeczności z logiką, jako że oznacza, że coś może być opisywane równolegle jako „jakieś” i jako „jakieś inne”; komplementarne pojęcia muszą się co prawda wykluczać w sensie ontologicznym – co jest cząstką, to nie jest falą, lecz jednak „coś” jest i jednym i drugim, coś – czyli światło, ma naturę cząstki i fali. Nasuwa to, jako logiczny wniosek, że dwa równorzędne opisy są opisami czegoś, co leży poza nimi branymi pojedynczo. W klasycznej logice ( w klasycznej fizyce ) nazwa, bądź opis zawsze ma jakiś desygnat. W przypadku poziomu kwantowego okazuje się, że dwa opisy, dwie nazwy mogą mieć jeden, ten sam desygnat i opis jest kompletny, adekwatny, a więc ( w myśl klasycznej arystotelesowskiej definicji prawdy ) prawdziwy. Taki jest aspekt metodologiczny komplementarności kwantowego poziomu rzeczywistości. Metodologiczny aspekt nie wyczerpuje jednak wszystkich możliwości stosowania zasady komplementarności...

         Sam Bohr wyróżnił najpierw komplementarność właśnie poziomu mikroświata i mówił o komplementarności a) korpuskularno – falowej, b) o komplementarności opisu czasoprzestrzennego i przyczynowego, oraz o c) komplementarności formalizmów matematycznych ( czyli matematyki falowej i macierzowej ). Zasada komplementarności może być jednak charakteryzowana przez inne kryteria. Otóż można mówić o aspekcie metodologicznym i ontologicznym, a przynajmniej epistemologicznym komplementarności. Ów pierwszy aspekt przyjmował E. Pauli, a streszczony został już powyżej – jako równoległość dwóch różnych, wykluczających się opisów tego samego zjawiska. Bohr uważał, że na poziomie mikroświata zachodzi komplementarność epistemologiczna ( mówił o komplementarności przeciwstawnych i dopełniających się informacji ), brał także pod uwagę komplementarność metodologiczną, gdzie równolegle i uzupełniająco występują charakterystyki zjawisk. Sam skłaniał się ku temu pierwszemu aspektowi – mówił o szerszym zastosowaniu swojej zasady i uważał, że jest ona nie tylko propozycją pewnej dyrektywy metodologicznej stosowanej przy opisie zjawisk kwantowych, ale że stanowi ona odzwierciedlenie rzeczywistości w sensie ontologicznym, tzn., że nie tylko opis światła jako cząstki i fali jest kompletny, ale że w ogóle światło jest swego rodzaju „wypadkową”, „syntezą” cząstki i fali, że jest zarazem i jednym i drugim, a swoją naturę cząstki lub fali „wybiera” zależnie od okoliczności, jakie tworzy np. decyzja badacza, co właściwie zamierza on badać. „Bohr uważał obraz cząstki i fali za dwa komplementarne opisy tej samej rzeczywistości, z których każde jest tylko częściowo poprawne i ma ograniczony zakres zastosowania. Oba ujęcia są konieczne, aby dać pełny opis rzeczywistości atomowej, lecz oba muszą być stosowane w ramach ograniczającej zasady nieoznaczoności. Dla fizyków pojęcie komplementarności stało się istotnym składnikiem rozważań nad przyrodą, a Bohr często sugerował, że mogłaby być użyteczna także poza fizyką[7].

         Ogólnie rzecz biorąc wyróżniliśmy, za rozróżnieniem dokonanym w 1955 r. przez von Weizsaeckera,  komplementarność metodologiczną, epistemologiczną oraz ontologiczną. Bohr raczej odżegnywał się od tej pierwszej, a raczej – poszerzał swoją zasadę na wymiar epistemologiczny a nawet ontologiczny. Wszystkie te rozważania dotyczyły jednak tylko mikroświata, dotyczyły rzeczywistości w skali atomowej, opisywanej przez mechanikę kwantową. Pojawia się jednak pytanie: czy zasada komplementarności jest swoistą konkretyzacją ogólnej zasady jedności przeciwieństw ? A jeśli tak, to czy zasada taka rządzi całą rzeczywistością, także w skali makro ? Zasada komplementarności Bohra jest do pogodzenia z relacją nieoznaczoności Heisenberga; obaj uczeni doszli do wniosku, że tą drugą można traktować jako konkretyzację, jako empiryczną ilustrację tej pierwszej. Skoro bowiem nie można jednocześnie wyznaczyć dokładnego położenia i pędu elektronu, a dokładne wyznaczenie jednej z tych wielkości musi pociągać za sobą niemożność wyznaczenia drugiej, to zasada komplementarności znajduje tu zastosowanie: należy uznać, że pęd i położenie to dwa opisy wykluczające się wzajemnie, ale przecież dotyczące tego samego obiektu. Aby więc uzyskać kompletny opis elektronu, należy podać oba opisy jednocześnie, ale eksperymenty ( z natury swej niejako ) uniemożliwiają coś takiego. Mamy więc sprzeczność. Tyle odnośnie elektronu. Ale co z innymi obiektami ? Np. obiektami obserwowalnymi gołym okiem ?

         Przeprowadzony niedawno, w 1995 r. przez Cornela i Wiemana eksperyment otwiera, jak się zdaje, nowe ścieżki dla interpretacji fizyki kwantowej, w tym także dla zasady komplementarności. Otóż przeprowadzono eksperyment, a raczej zrealizowano eksperyment, który narodził się w 1924 r. w głowach A. Einsteina i jego współpracownika, Bosego. Ideą tego eksperymentu było uzyskanie swego rodzaju „zawiesiny atomowej”, czyli masy atomów oziębionych do tego stopnia, że zaczynają się one zachowywać – wszystkie razem – jak jeden atom. I rzeczywiście, w roku 2001 przyznano Nagrodę Nobla za uzyskanie czegoś takiego z atomów rubidu oziębionych do temperatury 1 / stumiliardowej Kelvina; powstał kondensat, widoczny gołym okiem i zachowujący wszelkie cechy pojedynczego atomu. Pojawiła się możliwość obserwowania w skali makro tego, co do tej pory występowało tylko na poziomie mikroświata. Jest to nie tylko bardzo ważny argument na rzecz realizmu, ale także frapujące źródło wiedzy o rzeczywistości. Skoro bowiem, wolno rozumować, efekty np. zasady nieoznaczoności zachodzą także w makroświecie, a ona jest „empiryczną ilustracją” zasady nieoznaczoności, to być może ta ostatnia stosuje się także do wymiaru obserwowalnego gołym okiem ! Eksperyment Einsteina – Bosego stanowi bardzo ciekawy argument w dyskusji nad hipotezą „jedności przeciwieństw”...

 

 

3. Dialektyka i zasada jedności przeciwieństw w filozoficznym ujęciu

 

         Pozostawimy teraz na jakiś czas zasadę nieoznaczoności Bohra i jej czysto fizyczny sens, a przyjrzymy się filozoficznym stanowiskom prezentowanym odnośnie zagadnienia jedności świata, jedności przeciwieństw i dialektycznej rekonstrukcji rzeczywistości. Stanowiska takie warto zestawiać z interesującymi nas aspektami mechaniki kwantowej przynajmniej z następujących względów: po pierwsze, analiza filozoficzna pozwoli na ujrzenie niektórych problemów współczesnej fizyki w nowym, być może inspirującym świetle, a po drugie, istnieje możliwość, że pojawią się argumenty na rzecz szerszego zastosowania zasady komplementarności. W łonie samej fizyki pojawiła się już taka możliwość – realizacja eksperymentu Einsteina – Bosego dała nam do zrozumienia, że efekty kwantowe, w tym nieoznaczoność i komplementarność mogą dotyczyć nie tylko mikroświata, teraz należy poszukać wskazówek w samej filozofii. Przy czym nie chodzi tu tylko o porównanie, w stylu Capry, o wykazanie jakichś zbieżności między pomysłową zasadą Bohra a np. dialektyką Hegla. Analogia pełni tu tylko służebną, wtórną rolę – istotą jest próba znalezienia silnej filozoficznej podpory dla przynajmniej kilku aspektów kwantowego obrazu rzeczywistości a jednocześnie sformułowania jakiejś uniwersalnej zasady, która stosowałaby się zarówno w skali mikro jak i makro. Przystępując do takiego zadania należy jednak zachować świadomość, że, wzorem Bohra, traktuje się zasadę komplementarności w aspekcie ontologicznym – zakładamy, a sam Bohr i eksperyment Einsteina – Bosego może to założenie uprawomocnić, że nie tylko opis zjawiska złożony jest z uzupełniających się, choć sprzecznych elementów, ale także samo owo zjawisko cechuje się takim dualizmem.

         Wolno na początku zauważyć, że myślenie komplementarne, czyli, jak to będę nazywał, dialektyczne, ma długą tradycję w filozofii – zarówno europejskiej jak i wschodniej. Wymienię cztery najbardziej interesujące jej prezentacje, a są to: filozofia taoistyczna zapoczątkowana przez Lao-Tsy w Chinach w VII-VI w. p.n.e.; poglądy Heraklita z Efezu, jego wariabilistyczne i dialektyczne stanowisko; następnie dialektyczne elementy marksizmu, a ściślej – dialektyczny obraz przyrody u Engelsa i społeczeństwa u Marksa. Jednak podstawową wykładnią jest imponująca filozofia systemowa G.W.F. Hegla i na niej zamierzam się skupić, nie pomijając jednak całkowicie pozostałych trzech stanowisk.

         Otóż myślenie dialektyczne pojawiło się niemalże w tym samym czasie, ale w dwóch bardzo od siebie oddalonych miejscach – mniej więcej w VII i VI w. p.n.e. w starożytnych Chinach oraz w Grecji działali Lao-Tsy, założyciel filozoficzno – religijnej szkoły taoistów, oraz filozof presokratejski, Heraklit z Efezu. Lao-Tsy, postać na wpół legendarna, jest znany jako autor klasycznego dzieła taoizmu – „Tao te Ching”. Dzieło liczy 81 zwięzłych rozdziałów przedstawiających koncepcję Tao, czyli „Drogi”. „Droga ( Tao ) tworzy jedno, jedno tworzy dwa, dwa tworzą trzy, trzy tworzą wszystko: wszystko, co niesione jest przez jin i obejmowane przez jang i z dojrzewającą siłą zmierza ku harmonii[8], głosi fragment 42 rozdziału. W tych słowach odnajdujemy istotę taoistycznej dialektyki wyrażonej w symbolu jedności dwóch pierwiastków: jin i jang ( nawiasem mówiąc ten dobrze znany symbol taoistyczny N. Bohr wybrał sobie jako godło herbowe, kiedy przyznawano mu tytuł szlachecki ). Te dwa pierwiastki są elementami wzajemnie sprzecznymi, oznaczają pary przeciwieństw ( pierwiastek męski i żeński, światło i ciemność, niebo i ziemię, spoczynek i ruch, ducha i materię itd. ). Przeciwieństwa te nie są jednak czymś odrębnym – wręcz przeciwnie, składają się na syntetyczną „trzecią jakość”, która jest „Drogą”, czyli swego rodzaju „prapodstawą”, bezimienną arche całej rzeczywistości. „Wielka Droga jest wszechobecna: można nią kroczyć w lewo czy w prawo. Zależy od niej życie wszystkich istot, a ona ich nie odrzuca[9].

         O taoizmie pisze J. Marzęcki: „Ogniskową taoistycznych rozważań jest zatem pojęcie Tao, nieosobowego regulatora całego skomplikowanego „dziania się” przyrodniczego i ludzkiego. (...) Tao jest metafizycznym tworzywem wszechrzeczy, a jego istotą jest tajemnicza dal i głębia, mrok i cisza. Tao jest czystą niepojętością i „wewnętrznym kierownikiem” wszystkiego. (...) Pierwotna spoczywająca w sobie istotowość Tao jest zarazem wszechtwórczością, naturalną motoryczną współgrą dwu przeciwstawnych przyrodniczych realności, będących aspektami jednego ( metafizycznie ) Tao. Dwuaspektowy proces jin i jang generuje spontaniczną, naturalną dynamikę wszechistnienia, naprzemienny rytm przenikających się przeciwieństw (...) są to fazy jednego procesu – continuum, wzajem się przenikające, przechodzące w siebie i współzależne[10].

         Bardzo zbliżony jest do taoizmu sens wypowiedzi jednego z największych myślicieli greckich przed Sokratesem, mianowicie Heraklita z Efezu ( VI w. p.n.e. ). O ile sformułowania taoistów mogą wydawać się jeszcze dość swobodne, bardziej poetyckie ( przez co jednak bynajmniej nie pozbawione głębi i wielkiej wagi filozoficznej ), o tyle myśl Heraklita ma charakter dojrzały, na bardzo zaawansowanym poziomie spekulacji – stąd współcześni mu nazywali Heraklita „ciemnym, niejasnym”. Jak zauważa Hegel, „ten śmiały duch wypowiedział najpierw tę głęboką sentencję: „Byt jest nie więcej, niż niebyt”, to jest w równie małym stopniu; albo „Byt i Nic są tym samym”, istotą jest zmiana. To, co prawdziwe, istnieje tylko jako jedność przeciwstawnych momentów[11].

         Heraklit uważał, że arche – prazasadą jest abstrakcyjny Logos podlegający prawu nieustannej zmiany. Jego egzemplifikacją w świecie naturalnym jest ogień; Logos przejawia się jako rzeczywistość, świat będąc efektem konfrontacji dwóch przeciwstawnych sił, które wpływają na siebie, znosząc się i dając początek nowemu cyklowi postępu. „Nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki; wszystko płynie”, głosił Heraklit. Wiele jego zanczących sentencji przekazał Arystoteles w swojej „Metafizyce” – możemy dzięki temu zrekonstruować myśl Heraklita. Jego dialektyka wykazuje zbieżności z taoistyczną, co można zauważyć czytając komentarz Arystotelesa: „Heraklit związał ze sobą to, co całe i to, co niecałe (...) to, co zgadzające się i sprzeciwiające się, to, co harmonizujące i to, co dysonujące; i z Wszystkiego jest Jedno, a z Jednego Wszystko[12]. Inne znane sformułowanie, pochodzące od samego Heraklita, brzmi: „Droga w górę i droga w dół to jedna i ta sama droga”. Wyrażone zostało w ten sposób przekonanie, że wyższa, skryta, absolutna strona rzeczywistości – Logos – zarazem przejawia się w postaci dwóch przeciwstawnych elementów, i jednocześnie elementy owe, choć sprzeczne ( i dlatego właśnie, że sprzeczne ) ulegają w przeciwstawieniu syntezie i z ich wzajemnej relacji wypływa dynamiczny, wiecznie stający się świat.

         Dialektyka Heraklitejska wywarła wilki wpływ na filozofię grecką i nie tylko grecką, przeniknęła także do filozofii moralności i wpłynęła na światopoglądy religijne, swoje tezy stosował bowiem „ciemny” Heraklit nie tylko do Kosmosu, ale także do analizy duszy, istoty ludzkiej. „W naszym życiu, tak jak i w naszej śmierci, życie połączone jest z umieraniem; bo kiedy my żyjemy, to nasze dusze umarły i są w nas pogrzebane; kiedy zaś my umieramy, to nasze dusze zmartwychwstają i żyją”, powiedział, a takie myślenie odnajdujemy później między innymi u Platona ( w jego poglądach na ciało, duszę, ideał życia kontemplacyjnego w „Fedonie” ), w religii i ideologii gnostyków i manichejczyków.

         W filozofii średniowiecznej i nowożytnej dialektyka zajmuje specyficzne miejsce – z całą pewnością odnajdujemy ją w światopoglądzie chrześcijańskim ( dualizm ciała i duszy, piekła i nieba, zbawienia i potępienia ), ale w samej filozofii myślenie o jedności, o jedności przeciwieństw nie jest w jakiś szczególny sposób zaznaczone. Owszem, pojawia się w wielu momentach na gruncie zachodniej mistyki ( a teza taka stanowi kontrpropozycję dla pomysłu F. Capry ): np. w mistyce Mistrza Eckharta ( Niemcy, XIV w. ) odnajdujemy niektóre aspekty idei jedności Boga i człowieka, Boga będącego niewypowiadalną, bezimienną, ale komplementarnie związaną z człowiekiem i wręcz zawartą w człowieku Głębią. Także tzw. „mistycy śląscy” ( XVII w. ) – głównie J. Boehme i Angelus Silesius postrzegali związek Bytu Absolutnego z człowiekiem na zasadzie swego rodzaju duchowej komplementarności, podobnie jak związek Mikrokosmosu z Makrokosmosem.

         Jednak dopiero klasyczna filozofia niemiecka w początku XIX wieku wydała wielkiego filozofa, który stworzył najbardziej chyba imponujące dzieło, największy i najbardziej kompletny system filozoficzny na Zachodzi; mowa oczywiście o Heglu ( 1770 – 1831 ).

         Całą filozofię Hegla można nazwać „filozofią Ducha”; Duch jest pojęciem centralnym i Heglowska ontologia zawarta głównie w jego „Nauce Logiki” i „Fenomenologii Ducha” opiera się na kategorii Ducha, nazywanego też „Ideą”, „Duchem Absolutnym”, „Rozumem”.Byt, czysty byt – bez jakichkolwiek dalszych określeń. W swojej nieokreślonej bezpośredniości równa się ten byt tylko sobie samemu, a zarazem nie jest czymś, co nie równa się temu, co inne; nie ma żadnej różności ani w sobie samym, ani na zewnątrz siebie (...) Byt, nieokreślona bezpośredniość, jest faktycznie Niczym i niczym więcej ani niczym mniej niż Nic (...) Czysty byt i czyste Nic są więc jednym i tym samym. Prawdą nie jest więc ani byt, ani Nic, lecz to, że byt przeszedł ( a nie, że przechodzi ) w Nic, a Nic w byt[13].

          Hegel rozpoczyna konstruowanie swojego systemu od tego, co najbardziej fundamentalne, ale nie jest to w jego koncepcji jakaś „prazasada”, jakaś podstawa czy „istota boska, transcendentna” itp., lecz czyste pojęcie, czysta myśl – byt i nicość ujęte, albo raczej: ujmowane w ich ciągłym stawaniu się. U podstaw Heglowskiej wizji bytu absolutnego leży także pojęcie jedności, ale jedności dialektycznej będącej jednością dwóch elementów, bytu i nicości, albo – dwoistością jednego elementu, jakim jest samo stawanie się. „Momenty, które stanowią pojęcie Jednego jako bytu dla siebie, oddzielają się od siebie w tym rozwoju. Momentami tymi są: 1. negacja w ogóle 2. dwie negacje, tzn. 3. dwie, które są tym samym, które 4. są sobie bezwzględnie przeciwstawne; 5. odnoszenie się do siebie, identyczność jako taka, 6. negatywne odnoszenie się, ale jednak do siebie samego (...) ”Jedno” jest prostym odniesieniem się bytu dla siebie do siebie samego, odniesieniem się, w którym jego momenty połączyły się w sobie i w którym ten byt dla siebie ma formę bezpośredniości, a jego momenty stają się czymś istniejącym[14].  Natomiast w „Fenomenologii...” czytamy jeszcze: „Duch jest więc istotą absolutną, która sama siebie podtrzymuje. Wszystkie dotychczasowe postacie świadomości były abstrakcjami ducha; polegały one na tym, że duch analizował sam siebie, rozróżniał swoje elementy i przy niektórych się zatrzymywał (...) Momentami tymi były świadomość, samowiedza i rozum[15]. Heglowski Duch – absolut jest więc dynamiczną ( dialektyczną ) jednością przechodzącą w wielość i wielością ulegającą syntezie do jedności, tudzież bytem, który staje się niczym bądź niczym, które staje się bytem. U podstaw tej ontologii leżą pary przeciwstawnych pojęć składających się na proces rozwoju Ducha – sam Duch nie jest niczym więcej, aniżeli tymi przeciwstawnymi pojęciami, jednak jego zasadą jest „stawanie się”, dynamizm, w którym przeciwstawność zostaje zniesiona. „Coś staje się czymś Innym, ale to Inne samo jest pewnym Czymś, a zatem również staje się czymś Innym i tak dalej w nieskończoność”, głosi par. 93 „Encyklopedii...”[16].

Jak do tej pory zapoznaliśmy się pobieżnie z pojęciem Ducha w postaci czystej, jako Bytu i Niczego, a następnie jako Ducha stającego się, ulegającego dialektycznemu postępowi. Fenomenologia jest historią Ducha w jego samopoznaniu się – Duch „wychodzi” poza siebie samego, aby stać się swoim własnym Innym, a więc swoim przeciwstawieniem. W łonie Ducha rodzi się Duch jako ten, który siebie poznaje i jako ten, który jest przez siebie samego poznawany. W ten sposób Duch zyskuje swoją pierwszą formę, czyli innobyt, w którym, można obrazowo powiedzieć, „przegląda się”. Innobyt jest wyeksplikowanym z siebie samego zwierciadłem, w którym Duch się przegląda, tak więc Duch w swym samopoznaniu staje się zarazem podmiotem poznania jak i przedmiotem, czyni siebie, jako podmiot, własnym swoim przedmiotem – a efektem tego są kolejne fazy takiego poznania, kolejne innobyty. O tym traktuje pierwsza z trzech części wielkiego systemu, mianowicie Logika. Z kolei: „Przyroda wyłoniła się jako idea w formie innobytu[17] – to znów „Encyklopedia...”. Przyroda to w wielkiej triadzie pierwszy innobyt, pierwszy przejaw czystego pojęcia, pierwsze jego uprzedmiotowienie, rozbijający się znów na trzy fazy, czyli na mechanikę, fizykę i organikę. Kolejnym etapem rozwoju Ducha, mówiąc skrótowo, człowiek. Otóż Duch osiągnął już szczebel subiektywności w formie przyrody i teraz dokonuje autorefleksji, do czego potrzebuje świadomości. Tak więc powstaje kolejny, tym razem świadomy, człowiek. Mieliśmy już więc etap czystego pojęcia, potem etap przyrody – teraz czysta myśl i czysta materia ulegają syntezie i pojawia się Duch powracający do siebie. Aby jednak do tego doszło, muszą nastąpić jeszcze poszczególne etapy. Oto mamy Ducha Subiektywnego ( antropologia, fenomenologia ducha, psychologia ), następnie Ducha Obiektywnego ( prawo, moralność, etyczność ), aż wreszcie te dwa elementy zostają zniesione do postaci Ducha Absolutnego. Duch Absolutny rozpoznaje się w sobie – znów na trzech etapach, gdzie pierwszym jest sztuka, drugim – religia, a trzecim i ostatecznym: filozofia. Filozofia jest refleksją Ducha nad sobą samym. „Tym, co występuje jako różne od Jednego, okazuje się jego własne saookreślenie się[18]. W ten sposób coś, co było Innym ( innobytem ) zostaje przez siebie samo rozpoznane jako tożsame i wraca do siebie.

Spróbujmy teraz sformułować ogólne zasady dialektyki Hegla. Jak wiemy, jest ona zasadą rządzącą rozwojem, stawaniem się całej rzeczywistości, co więcej: ona jest tą rzeczywistością, a filozofia jest jej pojęciowym ujęciem.

Wszelkie stawanie się zawiera zatem byt i niebyt”, komentuje M. Żelazny, „ale nie jest tak, że najpierw był byt, a dopiero później przemijanie. Następstwa takiego nie można sobie wyobrazić, tak jak nie można sobie wyobrazić rzeki, która najpierw byłaby sobą, a potem zaczęłaby płynąć i systematycznie przestawała by być sobą. Rzeka płynie, myślenie staje się, w jednym i w drugim wypadku bycie sobą wykreśla tylko zewnętrzne granice, w obrębie których dokonuje się ustawiczny proces ucieczki od bycia sobą[19]. Jak widać istotą tej dialektyki jest dynamizm, procesualność, stawanie się. Proces ów opiera się na dwóch momentach, pozytywnym i negatywnym, a wynika z konfrontacji bycia i nicości; elementy owe są w stosunku do siebie tzw. tezą i antytezą, a więc czymś, co jest „jakieś” i „jakimś innym czymś” – innym względem tego pierwszego. Każda „teza” zostaje przeciwstawiona „antytezie”. Element wyróżniony, tzn, „jakiś” ( wyposażony w jakieś akcydensy ) nie może istnieć „samodzielnie”, czyli bez innego elementu wyróżnionego posiadającego „inne” akcydensy. I oczywiście ukonstytuowanie tego drugiego zależne jest od tego pierwszego elementu tak, że pojęcie „pierwszeństwa” i „wtórności” w ogóle przestaje się liczyć. Moment negatywny takiej relacji to konieczna różność elementów przeciwstawnych, moment pozytywny to ich zniesienie w we wzajemnym ich do siebie odniesieniu, we współuzależnieniu ich od siebie wzajem. Elementy przeciwstawne jako ulegające zniesieniu okazują się być dwiema formami tego samego, pewnej „wyższej” jakości będącej ich syntezą. Synteza dwóch elementów przeciwstawnych w żadnym razie nie może być jednak pojmowana jako jakaś stała, jako jakaś niewzruszona „zasada” – wręcz przeciwnie. Oprócz filozoficznego banału, że „synteza staje się nową tezą” można powiedzieć, że synteza jest pewną jednością syntetyczną, która z kolei rozpada się na dwa elementy – i postęp tuczy się nieskończenie.

Hegel, charakteryzując swoją koncepcję dialektyki, odrzucił koncepcje sofistów, Platona i Kanta. W jego interpretacji akceptacja dialektyki nie była akceptacją epistemologicznego sceptycyzmu i relatywizmu (...) Metoda dialektyczna prowadzi do „pozytywnego rezultatu”, ponieważ uwzględnia różnorodne – często przeciwstawne – aspekty rzeczywistości”, stwierdza w swojej pracy S. Kowalczyk. „Odwieczna aktywność Absolutu jest rozwojem dialektycznym, ponieważ w jego przebiegu pojawiają się fazy pozostające w opozycji do siebie: idea ( afirmacja ) – materia ( negacja ) – duch ( negacja negacji, czyli synteza ). Absolut, w tej interpretacji, jest dialektyczną unifikacją skończoności i nieskończoności (...) Poszczególne etapy nie są bezwzględnym zaprzeczeniem i odrzuceniem poprzedniego etapu, lecz stanowią równocześnie nawrót do niego – choć w zmienionej postaci[20]. Dialektyka ta oparta jest na prawie sprzeczności – polega to na tym, że o ile dla klasycznej logiki i matematyki sprzeczność jest kryterium fałszywości, to u Hegla jest wręcz przeciwnie, fałszywość jest integralnym elementem prawdy. W ogóle cały obraz rzeczywistości w ujęciu „Berlińskiego Mędrca” jest jedną wielką komplementarnością, komplementarnością dynamiczną, stającą się ciągle, ulegającą zniesieniu i syntezie.

Już po śmierci Hegla jego dialektyka stała się przedmiotem analiz wielu badaczy – w tym marksistów, i razem z nimi spróbujemy scharakteryzować ogólne zasady dialektyki. Co prawda Marks i Engels uznali, że „Hegla należy postawić z głowy na nogi”, co dowodziło, że nie do końca potrafili go zrozumieć i ostatecznie ich interpretacja stała się nadinterpretacją, to w tej chwili nie jest jednak istotne. Ważne jest to, że F. Engels uznał dialektykę za zasadę dotyczącą przyrody i stanął na pozycji dialektyki materialistycznej, z kolei Marks dostrzegł prawa dialektyki w rzeczywistości społecznej. Engels tak pisał o prawach dialektyki: „W gruncie rzeczy można je zredukować do trzech praw, którymi są: prawo przechodzenia ilości w jakość i odwrotnie; prawo wzajemnego przenikania się przeciwieństw; prawo zaprzeczenia zaprzeczenia. Wszystkie te trzy prawa rozwinął Hegel na swój idealistyczny sposób wyłącznie jako prawa myślenia: pierwsze – w pierwszej części „Logiki”, w nauce o bycie; drugie zajmuje najważniejszą część jego „Logiki”, naukę o istocie; trzecie wreszcie figuruje jako podstawowe prawo konstrukcji całego systemu[21].

Posługując się lekturą „Dialektyki przyrody” Engelsa, można spróbować podać charakterystykę dialektyki. Engels, jak widzieliśmy, wyróżnił trzy jej podstawowe prawa: prawo przechodzenia zmian ilościowych w jakościowe, prawo jedności i sprzeczności przeciwieństw, oraz prawo podwójnej negacji.

W prawie pierwszym wyróżnione zostały zmiany ilościowe i jakościowe; zmiany ilościowe są powolne, stopniowe, kumulacyjne, polegają na dodawaniu nowych elementów w ramach całości, podczas gdy zmiany jakościowe polegają na naruszeniu całości, są nagłe, skokowe, rewolucyjne. Ich wzajemna relacja jest taka, że zmiany ilościowe są warunkiem zarówno dostatecznym jak i koniecznym zmian jakościowych – jakościowe zawsze poprzedzone są ilościowymi. Z kolei prawo jedności, przenikania się przeciwieństw zakłada, że rzeczywistość składa się z elementów wzajemnie przeciwstawnych, których sprzeczności stają się motorem postępu, warunkują rozwój, implikują dynamiczną charakterystykę rzeczywistości. Prawo podwójnej negacji narobiło ( w wydaniu Hegla ) najwięcej szumu jako zaprzeczające logice i matematyce; głosi ono, że przeczenie zostaje zniesione przez inne przeczenie, że moment negatywny zostaje zniesiony przez drugi element negatywny i w ten sposób osiągnięta zostaje pozytywna syntetyczna jakość; rozwój rzeczywistości przebiega więc przez poszczególne stadia, z których każde kolejne jest zaprzeczeniem poprzedniego, ale zaprzeczając czemuś samo ulega zaprzeczeniu, tak że teza i antyteza zostają zniesione przez bycie sobie przeciwstawionymi. 

 

 

4. Dialektyczna zasada jedności przeciwieństw – w filozofii i w fizyce ?

 

Do tej pory zostały dość pobieżnie przeanalizowane zarówno zasada komplementarności Bohra, oraz przykłady koncepcji filozoficznych odwołujących się do ogólnej dialektycznej zasady jedności przeciwieństw. Ustaliliśmy także, że zasada taka ma charakter metafizyczny, ontologiczny i stanowi rodzaj proncipium rzeczywistości, że jest ogólnym, czysto pojęciowym konstruktem filozoficznym, który realizowany może być np. w fizyce kwantowej jako zasada komplementarności. Owa postulowana powszechna zasada jedności miałaby mniej więcej takie brzmienie: „rzeczywistość jest zbudowana z elementów przeciwstawnych, wzajemnie się uzupełniających i znoszących się; rzeczywistość ma charakter dynamiczny, jest oparta na jedności zjawisk, które ulegają uprzedmiotowieniu w postaci kolejnych par przeciwieństw. Proces ten można opisać albo w sposób indukcyjny jako ciągłe znoszenie się elementu „pozytywnego” i „negatywnego” do postaci syntetycznej jedności ich obu, tudzież w sposób dedukcyjny jako proces „samopoznawania” się rzeczywistości przez czynienie siebie samej własnym swoim przedmiotem poznania, co implikuje wielość, dualistyczne rozbicie. Dialektyka taka dotyczy zarówno ontologii, jako metafuzyka, jak i teorii poznania, gdyż rzeczywistość rozumiana jako konflikt odnoszących się do siebie i ulegających syntezie elementów opisywana może być, o ile ma być to opis kompletny, w sposób podobnie komplementarny”. Ta ostatnia teza w jakiś sposób koresponduje z klasyczną definicją prawdy, skoro bowiem uznamy, że rzeczywistość ma dualistyczny charakter, to i opis jej musi być komplementarny. Oznacza to, że zarówno świat atomowy ( mikroświat ) jak i makroświat ma dualistyczny charakter i opisywany powinien być za pomocą równorzędnych choć przeciwstawnych opisów.

Tu jednak rodzi się ważne pytanie. Skoro bowiem zakładamy, a trzeba przyznać, że jest  to jeszcze założenie ad hoc, że rzeczywistość opisują prawa dialektyki, to wolno nam postulować stosowanie komplementarnego opisu. A co oznacza odwrócenie tego stwierdzenia ? Jeżeli bowiem zawiesimy sąd o naturze rzeczywistości i przyjrzymy się konkretnym wynikom badań, w tym wypadku wynikom mechaniki kwantowej, to dowiemy się, że w myśl zasady komplementarności Bohra dla pełnego opisu rzeczywistości wymagany jest jej komplementarny opis. Ale czy stwierdzenie takie pozwala nam wysuwać wniosek o dualistycznej naturze świata ? Właśnie po to przytaczałem streszczenia taozimu, myśli Heraklita z Efezu i, przede wszystkim, filozofii Hegla, żeby ustrzec się przed wydawaniem takich pochopnych opinii...! Stanowiska te pozwalają bowiem, po ich generalizacji, konstruować holistyczną, monistyczną wizję rzeczywistości jako jednej całości, jednego „bytu”. Należy rozumieć dialektykę taoizmu, Heraklita i Hegla nie jako dualistyczną, ale właśnie totalistyczną, holistyczną interpretację rzeczywistości. Jednością jest Tao, jednością jest Logos Heraklita, jednością ( tożsamością bytu i nicości ) jest Duch Hegla ! Spróbujmy teraz przyjrzeć się próbie odpowiedzi o relację dualizmu do stanowiska holistycznego w dialektyce, mając cały czas na uwadze osiągnięcia i problemy fizyki kwantowej.

Jednym z „metafizycznych” pytań współczesnej fizyki jest: „czy rzeczywistość jest jedna i ta sama, jako jeden „organizm”, czy też ma ona charakter pluralistyczny, może dualistyczny ?’. Szukając odpowiedzi można się posiłkować konkretnymi wynikami badań fizyków i matematyków – znamy już ideę korpuskularno – falowej natury światła, zasadę nieoznaczoności Heisenberga, paradoks „kota Schrodenigera” i „dwóch szczelin” itd. Analizując sens filozoficzny tych zjawisk na pierwszy rzut oka ulegamy wrażeniu, że odpowiedź na powyższe pytanie brzmi: „rzeczywistość najprawdopodobniej ma charakter dualistyczny we wszystkich trzech aspektach – metodologicznym, epistemologicznym i ontologicznym”. I w wielu wypadkach odpowiedź taka może być uznana za satysfakcjonującą; skoro jednak pytanie ma sens filozoficzny to i odpowiedź powinna zawierać elementy analizy filozoficznej, czyli między innymi odniesienie treści podanych wyżej jako przykłady zjawisk, teorii, eksperymentów do tradycji filozoficznej, która być może zaoferuje dla nich jakieś ramy pojęciowe i fundament heurystyczny. W tym też celu zaproponowałem konfrontację zasady komplementarności z przykładami dialektycznej filozofii zakładając, że owa zasada jest egzemplifikacją dobrze znanego filozofii prawa jedności przeciwieństw. Jak dotąd jednak skupialiśmy się na przeciwieństwach pomijając owo „jedność”, która przecież jest tu najistotniejszym elementem ! Bez trudności dostrzegamy ideę jedności wyrażającej się poprzez dwa przeciwstawne elementy, czy ideę dwóch przeciwstawnych elementów tworzących jedność, we wszystkich trzech zaprezentowanych stanowiskach filozoficznych. O ile bowiem dwoistość, dualność, dychotomia jest „sposobem bycia” rzeczywistości, to sama rzeczywistość uznawana jest za jedną, za ogarniającą wszystko, nawet samą siebie całość. Istotą dialektyki jest jedność – należy przyznać, że Engels chyba pominął ten fakt definiując i stosując dialektykę, ale być może takie właśnie są skutki „stawiania Hegla na nogach”... Owszem, wymieniał prawo „przenikania się przeciwieństw”, ich jedności, ale wydaje się, że to ono ma szczególną rangę – także dla fizyki kwantowej. „Jedno jest prostym odniesieniem się bytu dla siebie di siebie samego, odniesieniem się, w którym jego momenty połączyły się w sobie i w którym ten byt dla siebie ma formę bezpośredniości, a jego momenty stają się czymś istniejącym[22], wyjaśnia Hegel.

Oto widzimy więc rzeczywistość jako jedność. Jedność ta składa się z elementów przeciwstawnych, w sensie fizycznym – z mikroświata i makroświata, które są dwiema sferami jednego ogólnego „świata”. Ów jeden, wszechogarniający „świat” jest synonimem pojęcia bytu, absolutu, a ujmowalny ( np. w poznaniu naukowym czy w refleksji filozoficznej ) tylko w formie dualistycznego przejawu – innymi słowy, a jest to bardzo bliskie poglądom Heraklita, świat ujawnia zawsze tylko jedną stronę, druga pozostaje wówczas zakryta. Myśl ta jest znamienna także dla taoizmu, Hegel natomiast uważał, że rzeczywiste istnienie obserwowalnego świata zawsze jest wypadkową, złożeniem przeciwstawnych pierwiastków. Nigdy nie jest więc tak, że tylko jeden element jest całością ( tudzież: jeden opis nie jest kompletny ), istnienie jest stanem równowagi między przeciwstawionymi sobie elementami. Raz jeszcze posłuchajmy Hegla: „Co prawda ludzie wyobrażają sobie byt np. w postaci czystego światła, jako jasność niezmąconego widzenia, a Nic jako czystą noc, i mówiąc o różnicy między bytem a niczym nawiązują do tej dobrze znanej różności zmysłowej. W rzeczywistości jednak, jeśli wyobrazić sobie dokładniej to widzenie, można się łatwo przekonać, że w absolutnej jasności widzimy tyle samo, co w absolutnej ciemności, że zarówno jedno widzenie, jak i drugie, jest czystym widzeniem, widzeniem Niczego. Czyste światło i czysta ciemność to dwie pustki, które są jednym i tym samym. Dopiero w świetle określonym – a światło zostaje określone przez ciemność – a więc tylko w świetle zmąconym, podobnie jak tylko w ciemności określonej – a więc tylko w ciemności rozjaśnionej można coś odróżnić, gdyż dopiero zmącone światło i rozjaśniona ciemność zawierają różnicę w sobie samych i są tym samym bytem określonym, istnieniem[23]. Trzeba przyznać, że w tym plastycznym przykładzie Hegel zawarł istotę dialektyki i jedności przeciwieństw; interesuje nas ona także z tego powodu, że posługuje się przykładem światła – czyli tym samym, który interesował fizyków kwantowych, Bohra, Heisenberga, Schroedingera, Pauliego, Diraca, von Neumanna i tylu innych. Powyższa wypowiedź Hegla stanowi znakomitą ilustrację i zarazem filozoficzny komentarz teorii korpuskularno – falowej natury światła; Hegel pisze o „czystej jasności” i „czystej ciemności” jako parze wykluczających się przeciwności będących w istocie tym samym – Niczym, widzenie bowiem czystego światła i czystej ciemności jest de facto widzeniem niczego. Przyjmijmy, że pod te Heglowskie określenia czystej jasności i ciemności podstawimy znane z mechaniki kwantowej pojęcia światła jako fali i światła jako cząstki. W myśl tego światło byłoby tylko „czystą jasnością” albo „czystą ciemnością”, czyli cząstką bądź falą – i tak sądzono przez długi czas, aż do początku wieku XX kiedy zgodnie z interpretacją kopenhaską uznano, że światło ma naturę zarazem cząstki i fali ! Wcześniej, w zależności od przyjętych założeń uczeni traktowali je wyłącznie jako cząstkę lub odwrotnie – jako falę, a dopiero rewolucja kwantowa przyniosła rozwiązanie, potwierdzone doświadczalnie, ale zupełnie sprzeczne z logiką i tzw. „zdrowym rozsądkiem”... Jak się okazuje, propozycje Bohra, Heisenberga i innych nie są pozbawione solidnej podbudowy teoretycznej, filozoficznej i znajdują ugruntowanie w dialektyce, głównie Heglowskiej. Kontynuując nasz przykład i przyjmując, że czysta jasność i czysta ciemność to natura falowa i korpuskularna, okazuje się, że w rzeczywistości nie mamy do czynienia albo z jednym albo z drugim, lecz i z jednym i z drugim – a więc nie alternatywa, lecz koniunkcja. Tylko równorzędne, komplementarne traktowanie natury cząstkowej i falowej daje pełny obraz fotonu, czy, jak to nazywa Hegel – światło musi zostać przyciemnione a ciemność rozjaśniona, nie mogą one występować odrębnie i niezależnie.

Przedłużeniem analogii jest relacja nieoznaczoności Heisenberga, która głosi, że nie da się jednocześnie dokonać dokładnego ustalenia dwóch wymaganych parametrów opisujących obiekt, możliwy jest tylko opis statystyczny. Także w tym sensie ujawnia się dialektyka – światło, o ile ma być realne, o ile ma istnieć ( powiedzmy: zostać zbadane, ulec dokładnemu pomiarowi ), musi być przyciemnione, nigdy nie może zostać ujęte w całości, kompletnie – tak więc aby coś „rozjaśnić” trzeba „przyciemnić” coś innego. Taka jest treść komplementarności metodologicznej i epistemologicznej w odniesieniu do relacji nieoznaczoności, a Heglowska dialektyka także w tym aspekcie okazuje się pomocna jako ogólne, pojęciowe, filozoficzne ujęcie.

Ogólne wnioski jakie z tych rozważań można próbować wyprowadzić, brzmiałyby mniej więcej następująco:

Rzeczywistość ma charakter holistyczny. Przekonuje nas o tym fakt, że dwa równorzędne, komplementarne opisy muszą odnosić się do czegoś innego, do jakiejś „trzeciej jakości”, która sama w sobie okazuje się być „jedną, jedyną jakością”, czyli samą rzeczywistością. Rzeczywistość ma więc charakter holistyczny dopóty, dopóki nie zostanie np. przeprowadzony pomiar – tak dzieje się wg. zasady Heisenberga. Zanim zostanie dokonana redukcja funkcji falowej, mamy do czynienia z „czymś dziwnym”, co jest zarazem cząstką i falą, podobnie jak „czymś dziwnym” jest „kot Schroedingera”, który jest w pewnych okolicznościach „zarazem żywy i martwy”. Pojęcia takie i określenia są zgodne z wynikami eksperymentów, ale sprzeczne z logiką. Być może po prosty to tradycyjna logika jest względem nich nieadekwatna i paradoksy te mogą zostać lepiej zrozumiane, gdy zastosuje się do nich logikę, ale logikę w sensie Heglowskim, zwartą w „Nauce logiki”. Hegel dostarcza potężnych racjonalnych konstruktów myślowych opartych na zasadzie tożsamości bytu i nicości – potencjalnie gratka dla wszystkich, którzy łamią sobie głowę nad nieszczęsnym „kotem Schroednigera” ! W świetle tego, co Hegel pisze o Duchu, o bycie, pojęciu i istocie owo stwierdzenie, że „coś jest zarazem tym i czymś innym” może być traktowane poważnie. Oczywiście, najpierw trzeba zaakceptować samego Hegla... Wolno jednak założyć, że system „Berlińskiego Mędrca” może pełnić funkcję „podstawy metafizycznej” dla fizyki kwantowej ( podobnie jak w niektórych interpretacjach rolę takiej „podstawy” pełni filozofia Heideggera w stosunku do np. nauk kognitywnych ). Drugie bardzo ważne stwierdzenie, które może zostać podbudowane dialektyką, dotyczy problemów z dualnością opisu. Rozwiązanie być może jest gotowe od ponad stu siedemdziesięciu lat w postaci „Nauki logiki” i „Fenomenologii ducha”...

Oczywiście, aby w sposób satysfakcjonujący i kompletny zaprezentować tego typu łączność teorii powstałych na bazie fizyki kwantowej z filozofią dialektyczną, należałoby wniknąć w nie o wiele bardziej wnikliwie – niniejszy tekst jest skromną propozycją i próbą dostrzeżenia pewnych ścieżek interpretacyjnych dla współczesnej nauki także w obrębie filozofii. Zadanie filozofów w świetle tego, co osiąga dzisiaj fizyka kwantowa, astrofizyka, teoria świadomości itd. może okazać się doniosłe – co prawda niektórzy fizycy uznają ich rolę za drugorzędną i uważają, że fizyka z powodzeniem zastąpić może filozofię na stanowisko dziedziny udzielającej odpowiedzi na najbardziej fundamentalne pytania, pytania dotyczące natury rzeczywistości, genezy Wszechświata, pochodzenia człowieka, zasad poznawania świata... A jednak wiele odpowiedzi na te pytania wywołuje u uczonych – fizyków, matematyków, logików – niejaką konsternację i może okazać się, że klasyczne aparaty pojęciowe i spekulatywne konstrukcje od tysięcy lat wypracowywane przez filozofów staną się przydatne w procesie wyjaśniania najgłębszych struktur rzeczywistości bez wikłania się w rozmaite założenia ad hoc i paradoksy.

Praca ta powstała w dużej mierze jako głos w dyskusji z F. Caprą i jego wspominaną książką „Tao fizyki”. Capra przeprowadza analogie, szuka punktów stycznych pomiędzy współczesną fizyką a systemami religijno – filozoficznymi starożytnego Wschodu. Nie jest jednak wykluczone, ze wynikiem takiej komparatystyki może być tylko stwierdzenie faktu podobieństwa – i nic więcej. Pomysł Capry jest wart dyskusji, odważny i niewątpliwie bardzo interesujący – ale pomysł ów można wykorzystać i spróbować zrealizować w inny, być może bardziej wydajny tzn. niosący więcej korzyści poznawczych, sposób, a mianowicie szukając związków pomiędzy fizyką a filozofią zachodnią, grecką, bądź z klasyczną filozofią niemiecką. Analogie takie mogą okazać się owocne – systemy te są bowiem bardziej spójne i wykazują się większym stopniem konceptualizacji. Nie tylko można więc prześledzić paralelizmy, ale podjąć próbę uczynienia jej ogólnym fundamentem dla teorii fizyki relatywistycznej i kwantowej. Być może obie te wielkie gałęzie współczesnej fizyki, oświetlone przez filozofię i posiłkowane proponowanymi przez nią rozwiązaniami teoretycznymi, zyskają nowe znaczenia, objawią nowe ścieżki interpretacyjne, a wreszcie – być może ułatwiony zostanie proces ich unifikacji ?

 

 

Bibliografia

 

G.W.F. Hegel „Nauka logiki” tłum. A. Landman, BKF Warszawa, 1967

G.W.F. Hegel „Encyklopedia nauk filozoficznych”, tłum. S. Nowicki, BKF Warszawa, 1990

G.W.F. Hegel „Fenomenologia ducha”

G.W.F. Hegel „Wykłady z historii filozofii”, tłum. S. Nowiski, BKF Warszawa 1994

R. Penrose „Nowy umysł cesarza”, tłum. P. Amsterdamski, PWN Warszawa 2000

J. Gribbin „W poszukiwaniu kota Schroedingera”, tłum. J. Bieroń, Zysk i Ska, Poznań 1997

F. Capra „Tao fizyki”, tłum. P. Micura, Rebis, Poznań 2001

W. Heisenberg „Część i całość”, tłum. K. Napiórkowski, PIW Warszawa 1987

Lao-Tsy „Tao te Ching”, tłum. T. Cleary / S. Musielak, Rebis, Poznań 2000

F. Engels „Dialektyka przyrody”, tłum. T. Zabłudowski, BKF Warszawa 1979

M. Żelazny „Heglowska filozofia ducha”, PAN Warszawa 2000

S. Kowalczyk „Koncepcja absolutu w pismach Hegla”, wyd. KUL, Lublin 1991

J. Marzęcki „Systemy religijno – filozoficzne Wschodu“, wyd. Scholar, Warszawa 1999

 

 

 

Artykuł recenzowany przez dra hab. Antoniego Szczucińskiego

 

 

 



[1] R. Penrose „Nowy umysł cesarza”, tłum. P. Amsterdamski, wyd. PWN, Warszawa 2000, str. 135

[2] W. Heisenberg „Część i całość”, tłum. K. Napiórkowski, PIW 1987, str. 300

[3] J. Gribbin „W poszukiwaniu kota Schroedingera”, tłum. J. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, str. 167

[4] R. Penrose, „Nowy umysł cesarza”..., str. 263 - 264

[5] F. Capra „Tao fizyki”, tłum. P. Macura, Rebis, Poznań 2001 str. 157

[6] R. Oppenheimer cyt. za: F. Capra „Tao fizyki“... str. 159

[7] F. Capra, „Tao fizyki”... str. 167

[8] Lao-Tsy „Tao te Ching”, tłum. T. Cleary / S. Musielak, wyd. Rebis, Poznań 2000, str. 41

[9] Lao-Tsy „Tao te Ching”... str. 36

[10] J. Marzęcki „Systemy religijno – filozoficzne Wschodu”, wyd. Scholar, Warszawa 1999, str. 176 - 177

[11] G.W.F. Hegel „Wykłady z historii filozofii”, tłum. S. Nowicki, PWN 1994, t. 1 str. 395

[12] Arystoteles „O świecie”, cyt. za: Hegel, Wykłady z historii filozofii”... str. 398

[13] G.W.F. Hegel „Nauka logiki”, tłum. A. Landman, PWN, BKF 1968, t. 1 str. 93

[14] tamże str. 232 - 233

[15] G.W.F. Hegel „Fenomenologia ducha”...

[16] G.W.F. Hegel „Encyklopedia nauk filozoficznych”, tłum. S. Nowicki, PWN, BKF 1990 str. 152

[17] tamże, str. 263

[18] G.W.F. Hegel „Nauka logiki”... str. 233

[19] M. Żelazny „Heglowska filozofia ducha”, PAN Warszawa 2000, str. 203

[20] S. Kowalczyk „Koncepcja absolutu w pismach Hegla”, wyd. KUL, Lublin 1991, str. 46

[21] F. Engels „Dialektyka przyrody”, tłum. T. Zabłudowski, BKF 1979, str. 59

[22] G.W. Hegel „Nauka logiki”... str. 233

[23] tamże, str. 110