Michał Wendland
Zasada
komplementarności N. Bohra a dialektyka G.W.F. Hegla i „zasada jedności
przeciwieństw”
1.
Wprowadzenie
Mechanika kwantowa jako jedna z najbardziej zaawansowanych dziedzin
współczesnej nauki jest zjawiskiem, które można określić między innymi jako
„zdumiewające” – swego rodzaju atrakcyjność współczesnej fizyki opiera się w
dużej mierze na jej wieloznaczności, przez co rozumiem to, że jej wyniki dają
bardzo wiele możliwości bardzo różnych interpretacji. Nie ma chyba we
współczesnej nauce takiej dziedziny, która wywoływałaby gorętsze spory i
owocowała podobną liczbą ciekawych, często kontrowersyjnych interpretacji.
Fizyka kwantowa wywarła wpływ na teorię świadomości ( interpretacja R.
Penrose’a ), na kosmologię ( interpretacje S. Hawkinga, M. Tepmpczyka czy L.
Smolina ), na epistemologię, metodologię, szeroko pojętą ontologię i inne
dziedziny filozofii, a także na kulturę masową, stając się jednym z
quasiargumentów w rękach zwolenników ruchu „New Age”... Konsekwencje narodzonej
niewiele ponad sto lat temu mechaniki kwantowej są bardzo szerokie i zapewne
całe pokolenia fizyków, astrofizyków, biologów, filozofów będą czerpały z niej
inspirację do dalszych badań.
Jednym
ze wspomnianych już aspektów współczesnej fizyki jest jej wpływ na filozofię.
Także w obrębie tej sfery oddziaływania możemy wyróżnić przynajmniej kilka
rodzajów inspiracji; otóż wolno mówić o znaczącym wzajemnych oddziaływaniu
mechaniki kwantowej i filozofii pozytywistycznej oraz neopozytywistycznej (
zwłaszcza biorąc pod uwagę spór realizmu z antyrealizmem tezy
neopozytywistyczne dostarczały argumentów takim zwolennikom i zarazem twórcom
antyreliastycznej interpretacji kopenhaskiej, jak Bohr czy Heisenberg );
interesuje mnie jednak wpływ fizyki kwantowej na szeroko pojętą ontologię. Od
razu należy udzielić odpowiedzi na pytanie, jakież to kwestie ontologiczne ( a
może i w pewnym sensie metafizyczne ) mniej lub bardziej świadomie wywołali
twórcy fizyki relatywistycznej i kwantowej ? Otóż bez wątpienia w zakres
zainteresowań uczonych takich, jak A. Einstein, N. Bohr, W. Heisenberg, R.
Penrose, a także Bohm, Oppenheimer, Wheeler czy wielu innych, o których mowa
będzie nieco później, wchodzą między innymi tego typu pytania ( o charakterze filozoficznym
): jaka jest fundamentalna struktura rzeczywistości ? Czy możliwe jest, aby coś
mogło zarazem być i nie być, a jeśli tak, to co to oznacza ? Czy możliwe jest
natychmiastowe oddziaływanie na odległość ? Czy coś może powstać z niczego ?
Jaki jest wpływ obserwatora – podmiotu na obserwowany obiekt – przedmiot ? Jaką
rolę w procesie badania i poznawania świata odgrywa świadomość i czym ona jest
?... Przykłady takich pytań można mnożyć – uderza w nich to, że są to pytania
zadawane przez tradycyjną metafizykę, epistemologię, ontologię, a obecnie
pojawiają się one na ustach fizyków, astrofizyków, matematyków.
A
jednak sama konstatacja występowania takich pytań niczego jeszcze nie wyjaśnia
i same one jeszcze nic nie znaczą. Sytuacja taka ma bowiem dwa ostrza: z jednej
strony można dojść do bardzo entuzjastycznych i skądinąd bardzo interesujących
i niewątpliwie wartych dyskusji wniosków, jak F. Capra, który w swojej głośnej
i kontrowersyjnej książce „Tao fizyki” postawił tezę, że współczesna fizyka relatywistyczna
i kwantowa oraz starożytne systemy religijne i filozoficzne Wschodu ( hinduzim,
buddyzm, taoizm, zen ) są dwoma komplementarnymi formami opisu tej samej
rzeczywistości, a innymi słowy – uzupełniają się i przeplatają, czego dowodem
są zarówno zbieżne, a przynajmniej bardzo podobne problemy ( jak kłopoty z
językiem ) oraz zbliżone wnioski ( jak teza o jedności przeciwieństw,
przekonanie o istnieniu jakiejś głębszej struktury rzeczywistości itd. ). Capra
zestawia wypowiedzi starożytnych mędrców, takich jak Gautama Budda, Nagardżuna,
Lao-Tsy, Konfucjusz, wypowiedzi współczesnych interpretatorów starożytnych nauk
( D. Suzuki, P. Kapleau, Lama Govinda ) oraz wypowiedzi wielkich fizyków
dwudziestego wieku – głównie Bohra, Heisenberga, Oppenheimera – a mianowicie
wypowiedzi będące próbami odpowiedzi na podane wyżej przykłady pytań a także
opinie tych uczonych potwierdzające także z ich perspektywy pewne intrygujące
związki i zbieżności łączące ich własne odkrycia z naukami wschodnich mędrców,
mistyków i filozofów. Capra uważa, że „droga wschodniego mistycyzmu” i „droga
współczesnej fizyki” to dwie różne drogi prowadzące do podobnego, a może nawet
jednego celu, drogi w dużej mierze podobne, choć oddzielają je tysiące lat i
zupełnie odmienne tła kulturowe, społeczne, historyczne.
Podaję
przykład interpretacji i koncepcji autora „Tao fizyki” w celu wskazania na
pewne zagadnienie, jakim jest problem związków fizyki kwantowej i teorii
względności z filozofią przy jednoczesnym wskazaniu zarówno pewnych braków samych
fizyków w wykształceniu filozoficznym i vice versa... Piszę o tym, jako
że uważam, iż mechanika kwantowa i jej wyniki od ponad stu lat pozbawione są
warstwy pojęciowej i teoretycznej, która mogłaby uczynić te wyniki materiałem
spekulacji filozoficznej, nadać pewne konkretne ramy filozoficzne wnioskom, do
jakich doszli Einstein, Bohr czy Heisenberg. Co prawda trudno tego od samej
fizyki i fizyków wymagać, jako że do tej pory zasadniczo czymś innym była treść
teorii naukowych a czymś innym treść filozoficznych spekulacji, jednak od
czasów sformułowania teorii względności i interpretacji kopenhaskiej mechaniki kwantowej zaczęto, nie bez racji,
przypuszczać, że wolno chyba interpretować te teorie z punktu widzenia filozoficznego,
pomagając w ten sposób samym fizykom, którzy bardzo często stają wobec licznych
problemów, z którymi radzą sobie najczęściej przyjmując ad hoc pewne
rozwiązania. Problemy te łączą się właśnie bezpośrednio z podanymi wyżej
przykładami pytań z zakresu metafizyki, ontologii i epistemologii – w pewnym
momencie fizycy musieli zacząć je sobie zadawać i stanęli wtedy przed nie lada
dylematem, jako że nauka nie dysponuje ani aparatem pojęciowym ani w ogóle
metodami spekulatywnej analizy tego typu zagadnień... W jakiż bowiem sposób
miałby klasyczny fizyk czy chemik, albo astronom, skomentować zdanie R.
Penrose’a: „(...) istnienie, jakie należy przypisać zbiorowi Mandelbrota,
jest cechą jego absolutnej natury. Pytanie, czy pewien punkt na płaszczyźnie
Arganda należy, czy nie należy do zbioru Mandelbrota, ma charakter absolutny i
nie zależy od tego, który matematyk lub który komputer usiłuje na nie
odpowiedzieć. Właśnie niezależność od matematyków daje zbiorowi Mandelbrota
jego platońskie istnienie”[1],
czy wypowiedź W. Heisenberga: „Cząstki elementarne mogą być porównywane z
bryłami foremnymi w „Timajosie” Platona. Są one praobrazami, ideami
materii. Kwas nukleinowy jest ideą żywej
istoty. Praobrazy te określają cały dalszy bieg wydarzeń. Są one reprezentantami
centralnego porządku. I jeśli nawet w miarę rozwoju wielkiej liczby tworów
przypadek odgrywa później ważną rolę, to możliwe jest, że i przypadek również
jest jakoś związany z centralnym porządkiem”[2].
Wysłuchawszy takich odpowiedzi, które w nauce współczesnej wcale nie są
wyjątkami, wolno zadawać pytanie, co Penrose rozumie pod pojęciem „absolutnego
charakteru istnienia”, a Heisenberg – „centralnego porządku”. Z pewnością ci
wielcy uczeni mają jakieś definicje tych pojęć i stosują je świadomie. Można
jednak odnieść wrażenie, że pewne problemy, a nawet paradoksy spędzające sen z
powiek wielu współczesnych uczonych ( jak paradoks „kota Schroedingera”,
paradoks „Einsteina – Podolsky’ego – Rosena”, hipoteza fluktuacji próżni
kwantowej ) mogłyby zostać postawione w nowym świetle gdyby zostały poddane
analizie filozoficznej. Być może wiele takich zagadek mechaniki kwantowej i
teorii względności uległoby rozwikłaniu albo przynajmniej osłabieniu, gdyby
postawić je jako pytania o charakterze filozoficznym, albo znaleźć takie
filozoficzne konstrukcje teoretyczne, w ramach których paradoksy tego typu albo
uległyby rozwiązaniu, albo, co można nawet ciekawsze, pojawiłyby się nowe ich
interpretacje, nowe wnioski, nowe konsekwencje...!
Jednym
z takich problemów, który towarzyszy mechanice kwantowej niemalże od początku
jej istnienia, są dwie zasady, tyleż wielkie co kontrowersyjne i zasługujące na
miano „dziwnych, frapujących, zdumiewających”. Mowa oczywiście o zasadzie
nieoznaczoności Heisenberga, którą po długich i burzliwych dyskusjach sam
Heisenberg uznał za konkretyzację zasady komplementarności N. Bohra.
2. Idea
komplementarności we współczesnej fizyce
Zasada
komplementarności Bohra i związana z nią relacja nieoznaczoności Heisenberga są
moim zdaniem znakomitym obszarem badań dla filozofa. Polega to na tym, że obie
one, choć sformułowane dla potrzeb fizyki, zawierają treści przekraczające samą
fizykę i mogą podlegać interpretacji właśnie filozoficznej. Można, i wręcz
należy zapytać, cóż miałoby to dać, jakie mogą być pozytywne i konstruktywne
efekty takiej filozoficznej, spekulatywnej obróbki zasady komplementarności ?
Otóż przede wszystkim może to pomóc dogłębnie pojąć jej sens, jej znaczenie, co
z kolei ma wpływ na szerokość i jakość zastosowania. Argumenty filozoficzne
mogą pomóc ugruntować jej pozycję, uściślić jej prawomocność, a także odkryć
głębsze konotacje i związki taj zasady z innymi tezami stawianymi zarówno przez
filozofów jak i fizyków; tak więc korzyści mogą być zarówno praktyczne jak i
teoretyczne. Przy czym mnie interesować będą głównie skutki teoretyczne,
zastosowanie praktyczne pozostawiam bowiem adeptom samej fizyki. Sądzę, że
zasada komplementarności posiada sens filozoficzny i jest ona jednym z wielu
sformułowań szerszej zasady – zasady jedności przeciwieństw, która w filozofii
występuje np. w dialektyce Heraklita, w taoistycznej zasadzie jedności
pierwiastków jin i jang, o czym pisze Capra, a także w filozofii
G.W.F. Hegla, czy w dialektyce marksistowskiej. Postaram się odszukać ów sens
filozoficzny zasady nieoznaczoności, osadzić jej treść w szerszym kontekście
zasady jedności przeciwieństw, a wreszcie zastanowić się, dlaczego właśnie u
Bohra, w fizyce kwantowej pojawia się zasada, która, czego postaram się
dowieść, jest jedną z konkretyzacji zasady jedności przeciwieństw. Cel ów postaram
się zrealizować w oparciu o porównanie zasady komplementarności z dialektyką
wielkiego filozofa niemieckiego, twórcy imponującego systemu – G.W.F. Hegla.
Najpierw
jednak postaram się przybliżyć istotę zasady komplementarności.
Niels
Bohr podał zasadę komplementarności w 1927 r. „Czym w istocie jest
wszechświat ? Bohr sugerował, że sama idea jednego „świata” może być myląca i
zaproponował inną interpretację doświadczenia z dwiema szczelinami”[3],
pisze J. Gribbin. Eksperyment z dwiema szczelinami, przez które przepuszczany
jest strumień fotonów emitowanych przez laser jest jednym z klasycznych
eksperymentów ukazujących specyfikę kwantowego świata. Jeżeli bowiem strumień
światłą przepuścimy przez dwie równoległe szczeliny i rzucimy na ekran, to
rozkład natężenia światła na ekranie będzie miał charakter obrazu
interferencyjnego. Kiedy przepuszczamy światło przez jedną tylko szczelinę,
fotony rozkładają się na ekranie stosunkowo równomiernie, jeżeli jednak
otworzymy obie szczeliny, rozkład natężenia światła będzie układał się w, jak
fala, w równoległe pasy. Penrose komentuje to zjawisko: „Gdy otwarta była
jedna szczelina, fotony bez trudu docierały do tych punktów na ekranie. Teraz,
gdy otworzyliśmy drugą szczelinę, okazuje się nagle, że uniemożliwia im zrobienie
czegoś, co mogły zrobić przedtem ! Jak to możliwe, że otwierając fotonom
alternatywną drogę do tych punktów na ekranie, faktycznie zamknęliśmy obie
drogi ?(...) Jak to zatem możliwe, że przelatując przez jedną zamnkiętą
szczelinę, foton „wie”, czy druga szczelina jest otwarta czy zamknięta ? (...)
Przechodząc przez szczeliny światło zachowuje się jak wiązka fal, nie zaś
cząstek !”[4].
Eksperyment z dwiema szczelinami, o którym pisze Penrose, leży u podstaw teorii
dualizmu korpuskularno – falowego, teorii o dualistycznej naturze światła. I
chyba nie tylko światła – M. Kaku w swojej książce „Hiperprzestrzeń” podaje
opis eksperymentu z dwiema szczelinami, ale tym razem przepuszcza przez nie
wiązkę elektronów – efekt jest, jak się okazuje, taki sam...! Cóż to oznacza –
nie tylko dla fizyki, ale dla ogólnego, filozoficznego obrazu rzeczywistości ?
Odpowiada, jasno i przejrzyście, F. Capra: „Na poziomie atomowym materia ma
charakter dwoisty: przejawia się w postaci cząstek i fal. Pod którą postacią
się pokazuje, jest zależne od sytuacji. W niektórych sytuacjach dominuje natura
korpuskularna, w innych cząstki zachowują się raczej jak fale”[5].
I w gruncie rzeczy takie stwierdzenie jeszcze samo w sobie może nie wydać się
„szokujące” – kiedy jednak przyjrzymy się dodatkowo opinii R. Oppenheimera,
dojść musimy do wniosku, że albo z fizyką kwantową „coś jest nie tak”, albo
nasze potoczne wyobrażenie „świata” jest dalekie od prawdy o naturze
rzeczywistości i chyba tylko filozofia mogłaby znaleźć jakieś logiczne, pojęciowe
ramy dla myśli takich, jak ta: „Gdy zapytamy, na przykład, czy pozycja
elektronu pozostaje ta sama, musimy odpowiedzieć – nie; gdy zapytamy, czy
pozycja elektronu zmienia się z upływem czasu, musimy odpowiedzieć – nie; gdy
zapytamy, czy elektron pozostaje w spoczynku, musimy odpowiedzieć – nie; gdy
zapytamy, czy elektron jest w ruchu, musimy odpowiedzieć – nie”[6].
W
tym miejscu stajemy przed problemem, na który natrafili fizycy badając naturę
mikroświata, a który zasługuje na interpretację filozoficzną. Jeden z
współtwórców interpretacji kopenhaskiej, Bohr, celem ujęcia takich
zaskakujących wyników w jakiś ramy, zaproponował wtedy zasadę
komplementarności. Skoro bowiem, o czym mówi równanie Schroedingera i co
pokazuje zarówno eksperyment z dwiema szczelinami i paradoks myślowy zwany
„kotem Schroedingera”, który pozostaje w zamkniętym pudle poddany „próbie” i
dopóty, dopóki ktoś nie otworzy pudła i nie zajrzy tam, kot będzie zarazem
„żywy” i jednocześnie „martwy” – to bowiem wynika z równania Schroednigera opisującego
redukcję funkcji falowej i z relacji nieoznaczoności Heisenberga; skoro bowiem
wszystko zdaje wskazywać na dualistyczną naturę mikroświata, to należy znaleźć
jakiś sposób jego interpretacji taki, aby nie wikłać się w sprzeczności – o ile
jest to w ogóle możliwe.
Zasada
komplementarności może być, najogólniej rzecz biorąc, oddana następującym
stwierdzeniem: „Dla pełnego opisu zjawisk zachodzących na poziomie mikroświata,
na poziomie atomowym, niezbędne jest zastosowanie dwóch dopełniających się opisów,
które wykluczają się wzajemnie w jednym pomiarze”. Bohr sugerował się odkryciem
dualizmu korpuskularno – falowego światła i uznał, że celem kompletnego opisu
zjawiska, jakim jest światło, należy potraktować je zarazem jako cząstkę i jako
falę, choć w jednym pomiarze światło zachowuje się albo jak fala albo jak
cząstka – jednak oba opisy są równorzędne i muszą być uwzględnione przy opisie.
Stoi to w sprzeczności z logiką, jako że oznacza, że coś może być opisywane
równolegle jako „jakieś” i jako „jakieś inne”; komplementarne pojęcia muszą się
co prawda wykluczać w sensie ontologicznym – co jest cząstką, to nie jest falą,
lecz jednak „coś” jest i jednym i drugim, coś – czyli światło, ma naturę
cząstki i fali. Nasuwa to, jako logiczny wniosek, że dwa równorzędne opisy są
opisami czegoś, co leży poza nimi branymi pojedynczo. W klasycznej logice ( w
klasycznej fizyce ) nazwa, bądź opis zawsze ma jakiś desygnat. W przypadku
poziomu kwantowego okazuje się, że dwa opisy, dwie nazwy mogą mieć jeden, ten
sam desygnat i opis jest kompletny, adekwatny, a więc ( w myśl klasycznej
arystotelesowskiej definicji prawdy ) prawdziwy. Taki jest aspekt
metodologiczny komplementarności kwantowego poziomu rzeczywistości.
Metodologiczny aspekt nie wyczerpuje jednak wszystkich możliwości stosowania
zasady komplementarności...
Sam
Bohr wyróżnił najpierw komplementarność właśnie poziomu mikroświata i mówił o
komplementarności a) korpuskularno – falowej, b) o komplementarności opisu
czasoprzestrzennego i przyczynowego, oraz o c) komplementarności formalizmów
matematycznych ( czyli matematyki falowej i macierzowej ). Zasada
komplementarności może być jednak charakteryzowana przez inne kryteria. Otóż
można mówić o aspekcie metodologicznym i ontologicznym, a przynajmniej
epistemologicznym komplementarności. Ów pierwszy aspekt przyjmował E. Pauli, a
streszczony został już powyżej – jako równoległość dwóch różnych,
wykluczających się opisów tego samego zjawiska. Bohr uważał, że na poziomie
mikroświata zachodzi komplementarność epistemologiczna ( mówił o
komplementarności przeciwstawnych i dopełniających się informacji ), brał także
pod uwagę komplementarność metodologiczną, gdzie równolegle i uzupełniająco
występują charakterystyki zjawisk. Sam skłaniał się ku temu pierwszemu
aspektowi – mówił o szerszym zastosowaniu swojej zasady i uważał, że jest ona
nie tylko propozycją pewnej dyrektywy metodologicznej stosowanej przy opisie
zjawisk kwantowych, ale że stanowi ona odzwierciedlenie rzeczywistości w sensie
ontologicznym, tzn., że nie tylko opis światła jako cząstki i fali jest
kompletny, ale że w ogóle światło jest swego rodzaju „wypadkową”, „syntezą”
cząstki i fali, że jest zarazem i jednym i drugim, a swoją naturę cząstki lub
fali „wybiera” zależnie od okoliczności, jakie tworzy np. decyzja badacza, co
właściwie zamierza on badać. „Bohr uważał obraz cząstki i fali za dwa
komplementarne opisy tej samej rzeczywistości, z których każde jest tylko
częściowo poprawne i ma ograniczony zakres zastosowania. Oba ujęcia są
konieczne, aby dać pełny opis rzeczywistości atomowej, lecz oba muszą być
stosowane w ramach ograniczającej zasady nieoznaczoności. Dla fizyków pojęcie
komplementarności stało się istotnym składnikiem rozważań nad przyrodą, a Bohr
często sugerował, że mogłaby być użyteczna także poza fizyką”[7].
Ogólnie
rzecz biorąc wyróżniliśmy, za rozróżnieniem dokonanym w 1955 r. przez von
Weizsaeckera, komplementarność
metodologiczną, epistemologiczną oraz ontologiczną. Bohr raczej odżegnywał się
od tej pierwszej, a raczej – poszerzał swoją zasadę na wymiar epistemologiczny
a nawet ontologiczny. Wszystkie te rozważania dotyczyły jednak tylko
mikroświata, dotyczyły rzeczywistości w skali atomowej, opisywanej przez
mechanikę kwantową. Pojawia się jednak pytanie: czy zasada komplementarności
jest swoistą konkretyzacją ogólnej zasady jedności przeciwieństw ? A jeśli tak,
to czy zasada taka rządzi całą rzeczywistością, także w skali makro ? Zasada
komplementarności Bohra jest do pogodzenia z relacją nieoznaczoności
Heisenberga; obaj uczeni doszli do wniosku, że tą drugą można traktować jako
konkretyzację, jako empiryczną ilustrację tej pierwszej. Skoro bowiem nie można
jednocześnie wyznaczyć dokładnego położenia i pędu elektronu, a dokładne
wyznaczenie jednej z tych wielkości musi pociągać za sobą niemożność
wyznaczenia drugiej, to zasada komplementarności znajduje tu zastosowanie:
należy uznać, że pęd i położenie to dwa opisy wykluczające się wzajemnie, ale
przecież dotyczące tego samego obiektu. Aby więc uzyskać kompletny opis
elektronu, należy podać oba opisy jednocześnie, ale eksperymenty ( z natury
swej niejako ) uniemożliwiają coś takiego. Mamy więc sprzeczność. Tyle odnośnie
elektronu. Ale co z innymi obiektami ? Np. obiektami obserwowalnymi gołym okiem
?
Przeprowadzony
niedawno, w 1995 r. przez Cornela i Wiemana eksperyment otwiera, jak się zdaje,
nowe ścieżki dla interpretacji fizyki kwantowej, w tym także dla zasady
komplementarności. Otóż przeprowadzono eksperyment, a raczej zrealizowano
eksperyment, który narodził się w 1924 r. w głowach A. Einsteina i jego
współpracownika, Bosego. Ideą tego eksperymentu było uzyskanie swego rodzaju
„zawiesiny atomowej”, czyli masy atomów oziębionych do tego stopnia, że
zaczynają się one zachowywać – wszystkie razem – jak jeden atom. I
rzeczywiście, w roku 2001 przyznano Nagrodę Nobla za uzyskanie czegoś takiego z
atomów rubidu oziębionych do temperatury 1 / stumiliardowej Kelvina; powstał
kondensat, widoczny gołym okiem i zachowujący wszelkie cechy pojedynczego
atomu. Pojawiła się możliwość obserwowania w skali makro tego, co do tej pory
występowało tylko na poziomie mikroświata. Jest to nie tylko bardzo ważny
argument na rzecz realizmu, ale także frapujące źródło wiedzy o rzeczywistości.
Skoro bowiem, wolno rozumować, efekty np. zasady nieoznaczoności zachodzą także
w makroświecie, a ona jest „empiryczną ilustracją” zasady nieoznaczoności, to
być może ta ostatnia stosuje się także do wymiaru obserwowalnego gołym okiem !
Eksperyment Einsteina – Bosego stanowi bardzo ciekawy argument w dyskusji nad
hipotezą „jedności przeciwieństw”...
3.
Dialektyka i zasada jedności przeciwieństw w filozoficznym ujęciu
Pozostawimy
teraz na jakiś czas zasadę nieoznaczoności Bohra i jej czysto fizyczny sens, a
przyjrzymy się filozoficznym stanowiskom prezentowanym odnośnie zagadnienia
jedności świata, jedności przeciwieństw i dialektycznej rekonstrukcji
rzeczywistości. Stanowiska takie warto zestawiać z interesującymi nas aspektami
mechaniki kwantowej przynajmniej z następujących względów: po pierwsze, analiza
filozoficzna pozwoli na ujrzenie niektórych problemów współczesnej fizyki w
nowym, być może inspirującym świetle, a po drugie, istnieje możliwość, że
pojawią się argumenty na rzecz szerszego zastosowania zasady komplementarności.
W łonie samej fizyki pojawiła się już taka możliwość – realizacja eksperymentu
Einsteina – Bosego dała nam do zrozumienia, że efekty kwantowe, w tym
nieoznaczoność i komplementarność mogą dotyczyć nie tylko mikroświata, teraz
należy poszukać wskazówek w samej filozofii. Przy czym nie chodzi tu tylko o
porównanie, w stylu Capry, o wykazanie jakichś zbieżności między pomysłową
zasadą Bohra a np. dialektyką Hegla. Analogia pełni tu tylko służebną, wtórną
rolę – istotą jest próba znalezienia silnej filozoficznej podpory dla
przynajmniej kilku aspektów kwantowego obrazu rzeczywistości a jednocześnie
sformułowania jakiejś uniwersalnej zasady, która stosowałaby się zarówno w
skali mikro jak i makro. Przystępując do takiego zadania należy jednak zachować
świadomość, że, wzorem Bohra, traktuje się zasadę komplementarności w aspekcie
ontologicznym – zakładamy, a sam Bohr i eksperyment Einsteina – Bosego może to
założenie uprawomocnić, że nie tylko opis zjawiska złożony jest z
uzupełniających się, choć sprzecznych elementów, ale także samo owo zjawisko
cechuje się takim dualizmem.
Wolno
na początku zauważyć, że myślenie komplementarne, czyli, jak to będę nazywał,
dialektyczne, ma długą tradycję w filozofii – zarówno europejskiej jak i
wschodniej. Wymienię cztery najbardziej interesujące jej prezentacje, a są to:
filozofia taoistyczna zapoczątkowana przez Lao-Tsy w Chinach w VII-VI w.
p.n.e.; poglądy Heraklita z Efezu, jego wariabilistyczne i dialektyczne
stanowisko; następnie dialektyczne elementy marksizmu, a ściślej – dialektyczny
obraz przyrody u Engelsa i społeczeństwa u Marksa. Jednak podstawową wykładnią
jest imponująca filozofia systemowa G.W.F. Hegla i na niej zamierzam się
skupić, nie pomijając jednak całkowicie pozostałych trzech stanowisk.
Otóż
myślenie dialektyczne pojawiło się niemalże w tym samym czasie, ale w dwóch
bardzo od siebie oddalonych miejscach – mniej więcej w VII i VI w. p.n.e. w
starożytnych Chinach oraz w Grecji działali Lao-Tsy, założyciel filozoficzno –
religijnej szkoły taoistów, oraz filozof presokratejski, Heraklit z Efezu.
Lao-Tsy, postać na wpół legendarna, jest znany jako autor klasycznego dzieła
taoizmu – „Tao te Ching”. Dzieło liczy 81 zwięzłych rozdziałów
przedstawiających koncepcję Tao, czyli „Drogi”. „Droga ( Tao ) tworzy jedno,
jedno tworzy dwa, dwa tworzą trzy, trzy tworzą wszystko: wszystko, co niesione
jest przez jin i obejmowane przez jang i z dojrzewającą siłą zmierza ku
harmonii”[8],
głosi fragment 42 rozdziału. W tych słowach odnajdujemy istotę taoistycznej
dialektyki wyrażonej w symbolu jedności dwóch pierwiastków: jin i jang
( nawiasem mówiąc ten dobrze znany symbol taoistyczny N. Bohr wybrał sobie jako
godło herbowe, kiedy przyznawano mu tytuł szlachecki ). Te dwa pierwiastki są
elementami wzajemnie sprzecznymi, oznaczają pary przeciwieństw ( pierwiastek
męski i żeński, światło i ciemność, niebo i ziemię, spoczynek i ruch, ducha i
materię itd. ). Przeciwieństwa te nie są jednak czymś odrębnym – wręcz
przeciwnie, składają się na syntetyczną „trzecią jakość”, która jest „Drogą”,
czyli swego rodzaju „prapodstawą”, bezimienną arche całej
rzeczywistości. „Wielka Droga jest wszechobecna: można nią kroczyć w lewo
czy w prawo. Zależy od niej życie wszystkich istot, a ona ich nie odrzuca”[9].
O
taoizmie pisze J. Marzęcki: „Ogniskową taoistycznych rozważań jest zatem
pojęcie Tao, nieosobowego regulatora całego skomplikowanego „dziania się”
przyrodniczego i ludzkiego. (...) Tao jest metafizycznym tworzywem
wszechrzeczy, a jego istotą jest tajemnicza dal i głębia, mrok i cisza. Tao
jest czystą niepojętością i „wewnętrznym kierownikiem” wszystkiego. (...)
Pierwotna spoczywająca w sobie istotowość Tao jest zarazem wszechtwórczością,
naturalną motoryczną współgrą dwu przeciwstawnych przyrodniczych realności,
będących aspektami jednego ( metafizycznie ) Tao. Dwuaspektowy proces jin i
jang generuje spontaniczną, naturalną dynamikę wszechistnienia, naprzemienny
rytm przenikających się przeciwieństw (...) są to fazy jednego procesu –
continuum, wzajem się przenikające, przechodzące w siebie i współzależne”[10].
Bardzo
zbliżony jest do taoizmu sens wypowiedzi jednego z największych myślicieli
greckich przed Sokratesem, mianowicie Heraklita z Efezu ( VI w. p.n.e. ). O ile
sformułowania taoistów mogą wydawać się jeszcze dość swobodne, bardziej
poetyckie ( przez co jednak bynajmniej nie pozbawione głębi i wielkiej wagi
filozoficznej ), o tyle myśl Heraklita ma charakter dojrzały, na bardzo
zaawansowanym poziomie spekulacji – stąd współcześni mu nazywali Heraklita
„ciemnym, niejasnym”. Jak zauważa Hegel, „ten śmiały duch wypowiedział
najpierw tę głęboką sentencję: „Byt jest nie więcej, niż niebyt”, to jest w
równie małym stopniu; albo „Byt i Nic są tym samym”, istotą jest zmiana. To, co
prawdziwe, istnieje tylko jako jedność przeciwstawnych momentów”[11].
Heraklit
uważał, że arche – prazasadą jest abstrakcyjny Logos podlegający
prawu nieustannej zmiany. Jego egzemplifikacją w świecie naturalnym jest ogień;
Logos przejawia się jako rzeczywistość, świat będąc efektem konfrontacji
dwóch przeciwstawnych sił, które wpływają na siebie, znosząc się i dając początek
nowemu cyklowi postępu. „Nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki;
wszystko płynie”, głosił Heraklit. Wiele jego zanczących sentencji
przekazał Arystoteles w swojej „Metafizyce” – możemy dzięki temu zrekonstruować
myśl Heraklita. Jego dialektyka wykazuje zbieżności z taoistyczną, co można
zauważyć czytając komentarz Arystotelesa: „Heraklit związał ze sobą to, co
całe i to, co niecałe (...) to, co zgadzające się i sprzeciwiające się, to, co
harmonizujące i to, co dysonujące; i z Wszystkiego jest Jedno, a z Jednego
Wszystko”[12].
Inne znane sformułowanie, pochodzące od samego Heraklita, brzmi: „Droga w
górę i droga w dół to jedna i ta sama droga”. Wyrażone zostało w ten sposób
przekonanie, że wyższa, skryta, absolutna strona rzeczywistości – Logos
– zarazem przejawia się w postaci dwóch przeciwstawnych elementów, i
jednocześnie elementy owe, choć sprzeczne ( i dlatego właśnie, że sprzeczne )
ulegają w przeciwstawieniu syntezie i z ich wzajemnej relacji wypływa
dynamiczny, wiecznie stający się świat.
Dialektyka
Heraklitejska wywarła wilki wpływ na filozofię grecką i nie tylko grecką,
przeniknęła także do filozofii moralności i wpłynęła na światopoglądy
religijne, swoje tezy stosował bowiem „ciemny” Heraklit nie tylko do Kosmosu,
ale także do analizy duszy, istoty ludzkiej. „W naszym życiu, tak jak i w
naszej śmierci, życie połączone jest z umieraniem; bo kiedy my żyjemy, to nasze
dusze umarły i są w nas pogrzebane; kiedy zaś my umieramy, to nasze dusze
zmartwychwstają i żyją”, powiedział, a takie myślenie odnajdujemy później
między innymi u Platona ( w jego poglądach na ciało, duszę, ideał życia
kontemplacyjnego w „Fedonie” ), w religii i ideologii gnostyków i
manichejczyków.
W
filozofii średniowiecznej i nowożytnej dialektyka zajmuje specyficzne miejsce –
z całą pewnością odnajdujemy ją w światopoglądzie chrześcijańskim ( dualizm
ciała i duszy, piekła i nieba, zbawienia i potępienia ), ale w samej filozofii
myślenie o jedności, o jedności przeciwieństw nie jest w jakiś szczególny
sposób zaznaczone. Owszem, pojawia się w wielu momentach na gruncie zachodniej
mistyki ( a teza taka stanowi kontrpropozycję dla pomysłu F. Capry ): np. w
mistyce Mistrza Eckharta ( Niemcy, XIV w. ) odnajdujemy niektóre aspekty idei
jedności Boga i człowieka, Boga będącego niewypowiadalną, bezimienną, ale
komplementarnie związaną z człowiekiem i wręcz zawartą w człowieku Głębią.
Także tzw. „mistycy śląscy” ( XVII w. ) – głównie J. Boehme i Angelus Silesius
postrzegali związek Bytu Absolutnego z człowiekiem na zasadzie swego rodzaju
duchowej komplementarności, podobnie jak związek Mikrokosmosu z Makrokosmosem.
Jednak
dopiero klasyczna filozofia niemiecka w początku XIX wieku wydała wielkiego
filozofa, który stworzył najbardziej chyba imponujące dzieło, największy i
najbardziej kompletny system filozoficzny na Zachodzi; mowa oczywiście o Heglu
( 1770 – 1831 ).
Całą filozofię Hegla można nazwać „filozofią Ducha”; Duch jest pojęciem
centralnym i Heglowska ontologia zawarta głównie w jego „Nauce Logiki” i
„Fenomenologii Ducha” opiera się na kategorii Ducha, nazywanego też
„Ideą”, „Duchem Absolutnym”, „Rozumem”. „Byt, czysty byt – bez
jakichkolwiek dalszych określeń. W swojej nieokreślonej bezpośredniości równa
się ten byt tylko sobie samemu, a zarazem nie jest czymś, co nie równa się temu,
co inne; nie ma żadnej różności ani w sobie samym, ani na zewnątrz siebie (...)
Byt, nieokreślona bezpośredniość, jest faktycznie Niczym i niczym więcej ani
niczym mniej niż Nic (...) Czysty byt i czyste Nic są więc jednym i tym samym.
Prawdą nie jest więc ani byt, ani Nic, lecz to, że byt przeszedł ( a nie, że
przechodzi ) w Nic, a Nic w byt”[13].
Hegel rozpoczyna konstruowanie swojego systemu
od tego, co najbardziej fundamentalne, ale nie jest to w jego koncepcji jakaś
„prazasada”, jakaś podstawa czy „istota boska, transcendentna” itp., lecz
czyste pojęcie, czysta myśl – byt i nicość ujęte, albo raczej: ujmowane w ich
ciągłym stawaniu się. U podstaw Heglowskiej wizji bytu absolutnego leży także
pojęcie jedności, ale jedności dialektycznej będącej jednością dwóch elementów,
bytu i nicości, albo – dwoistością jednego elementu, jakim jest samo stawanie
się. „Momenty, które stanowią pojęcie Jednego jako bytu dla siebie,
oddzielają się od siebie w tym rozwoju. Momentami tymi są: 1. negacja w ogóle
2. dwie negacje, tzn. 3. dwie, które są tym samym, które 4. są sobie
bezwzględnie przeciwstawne; 5. odnoszenie się do siebie, identyczność jako
taka, 6. negatywne odnoszenie się, ale jednak do siebie samego (...) ”Jedno”
jest prostym odniesieniem się bytu dla siebie do siebie samego, odniesieniem
się, w którym jego momenty połączyły się w sobie i w którym ten byt dla siebie
ma formę bezpośredniości, a jego momenty stają się czymś istniejącym”[14]. Natomiast w „Fenomenologii...” czytamy
jeszcze: „Duch jest więc istotą absolutną, która sama siebie podtrzymuje.
Wszystkie dotychczasowe postacie świadomości były abstrakcjami ducha; polegały
one na tym, że duch analizował sam siebie, rozróżniał swoje elementy i przy
niektórych się zatrzymywał (...) Momentami tymi były świadomość, samowiedza i
rozum”[15].
Heglowski Duch – absolut jest więc dynamiczną ( dialektyczną ) jednością
przechodzącą w wielość i wielością ulegającą syntezie do jedności, tudzież
bytem, który staje się niczym bądź niczym, które staje się bytem. U podstaw tej
ontologii leżą pary przeciwstawnych pojęć składających się na proces rozwoju
Ducha – sam Duch nie jest niczym więcej, aniżeli tymi przeciwstawnymi
pojęciami, jednak jego zasadą jest „stawanie się”, dynamizm, w którym
przeciwstawność zostaje zniesiona. „Coś staje się czymś Innym, ale to Inne
samo jest pewnym Czymś, a zatem również staje się czymś Innym i tak dalej w
nieskończoność”, głosi par. 93 „Encyklopedii...”[16].
Jak do tej pory zapoznaliśmy się pobieżnie z pojęciem Ducha w postaci
czystej, jako Bytu i Niczego, a następnie jako Ducha stającego się, ulegającego
dialektycznemu postępowi. Fenomenologia jest historią Ducha w jego samopoznaniu
się – Duch „wychodzi” poza siebie samego, aby stać się swoim własnym Innym, a
więc swoim przeciwstawieniem. W łonie Ducha rodzi się Duch jako ten, który
siebie poznaje i jako ten, który jest przez siebie samego poznawany. W ten
sposób Duch zyskuje swoją pierwszą formę, czyli innobyt, w którym, można
obrazowo powiedzieć, „przegląda się”. Innobyt jest wyeksplikowanym z siebie
samego zwierciadłem, w którym Duch się przegląda, tak więc Duch w swym
samopoznaniu staje się zarazem podmiotem poznania jak i przedmiotem, czyni
siebie, jako podmiot, własnym swoim przedmiotem – a efektem tego są kolejne
fazy takiego poznania, kolejne innobyty. O tym traktuje pierwsza z trzech
części wielkiego systemu, mianowicie Logika. Z kolei: „Przyroda wyłoniła się
jako idea w formie innobytu”[17] – to znów „Encyklopedia...”.
Przyroda to w wielkiej triadzie pierwszy innobyt, pierwszy przejaw czystego pojęcia,
pierwsze jego uprzedmiotowienie, rozbijający się znów na trzy fazy, czyli na
mechanikę, fizykę i organikę. Kolejnym etapem rozwoju Ducha, mówiąc skrótowo,
człowiek. Otóż Duch osiągnął już szczebel subiektywności w formie przyrody i
teraz dokonuje autorefleksji, do czego potrzebuje świadomości. Tak więc
powstaje kolejny, tym razem świadomy, człowiek. Mieliśmy już więc etap czystego
pojęcia, potem etap przyrody – teraz czysta myśl i czysta materia ulegają
syntezie i pojawia się Duch powracający do siebie. Aby jednak do tego doszło,
muszą nastąpić jeszcze poszczególne etapy. Oto mamy Ducha Subiektywnego (
antropologia, fenomenologia ducha, psychologia ), następnie Ducha Obiektywnego
( prawo, moralność, etyczność ), aż wreszcie te dwa elementy zostają zniesione
do postaci Ducha Absolutnego. Duch Absolutny rozpoznaje się w sobie – znów na
trzech etapach, gdzie pierwszym jest sztuka, drugim – religia, a trzecim i
ostatecznym: filozofia. Filozofia jest refleksją Ducha nad sobą samym. „Tym,
co występuje jako różne od Jednego, okazuje się jego własne saookreślenie się”[18]. W ten sposób coś, co
było Innym ( innobytem ) zostaje przez siebie samo rozpoznane jako tożsame i
wraca do siebie.
Spróbujmy teraz sformułować ogólne zasady dialektyki Hegla. Jak wiemy,
jest ona zasadą rządzącą rozwojem, stawaniem się całej rzeczywistości, co
więcej: ona jest tą rzeczywistością, a filozofia jest jej pojęciowym ujęciem.
„Wszelkie stawanie się zawiera zatem byt i niebyt”, komentuje M.
Żelazny, „ale nie jest tak, że najpierw był byt, a dopiero później
przemijanie. Następstwa takiego nie można sobie wyobrazić, tak jak nie można
sobie wyobrazić rzeki, która najpierw byłaby sobą, a potem zaczęłaby płynąć i
systematycznie przestawała by być sobą. Rzeka płynie, myślenie staje się, w
jednym i w drugim wypadku bycie sobą wykreśla tylko zewnętrzne granice, w
obrębie których dokonuje się ustawiczny proces ucieczki od bycia sobą”[19]. Jak widać istotą tej
dialektyki jest dynamizm, procesualność, stawanie się. Proces ów opiera się na
dwóch momentach, pozytywnym i negatywnym, a wynika z konfrontacji bycia i
nicości; elementy owe są w stosunku do siebie tzw. tezą i antytezą, a więc
czymś, co jest „jakieś” i „jakimś innym czymś” – innym względem tego
pierwszego. Każda „teza” zostaje przeciwstawiona „antytezie”. Element
wyróżniony, tzn, „jakiś” ( wyposażony w jakieś akcydensy ) nie może istnieć
„samodzielnie”, czyli bez innego elementu wyróżnionego posiadającego „inne”
akcydensy. I oczywiście ukonstytuowanie tego drugiego zależne jest od tego
pierwszego elementu tak, że pojęcie „pierwszeństwa” i „wtórności” w ogóle
przestaje się liczyć. Moment negatywny takiej relacji to konieczna różność
elementów przeciwstawnych, moment pozytywny to ich zniesienie w we wzajemnym
ich do siebie odniesieniu, we współuzależnieniu ich od siebie wzajem. Elementy
przeciwstawne jako ulegające zniesieniu okazują się być dwiema formami tego
samego, pewnej „wyższej” jakości będącej ich syntezą. Synteza dwóch elementów
przeciwstawnych w żadnym razie nie może być jednak pojmowana jako jakaś stała,
jako jakaś niewzruszona „zasada” – wręcz przeciwnie. Oprócz filozoficznego
banału, że „synteza staje się nową tezą” można powiedzieć, że synteza jest
pewną jednością syntetyczną, która z kolei rozpada się na dwa elementy – i
postęp tuczy się nieskończenie.
„Hegel, charakteryzując swoją koncepcję dialektyki, odrzucił koncepcje
sofistów, Platona i Kanta. W jego interpretacji akceptacja dialektyki nie była
akceptacją epistemologicznego sceptycyzmu i relatywizmu (...) Metoda
dialektyczna prowadzi do „pozytywnego rezultatu”, ponieważ uwzględnia
różnorodne – często przeciwstawne – aspekty rzeczywistości”, stwierdza w
swojej pracy S. Kowalczyk. „Odwieczna aktywność Absolutu jest rozwojem
dialektycznym, ponieważ w jego przebiegu pojawiają się fazy pozostające w
opozycji do siebie: idea ( afirmacja ) – materia ( negacja ) – duch ( negacja
negacji, czyli synteza ). Absolut, w tej interpretacji, jest dialektyczną
unifikacją skończoności i nieskończoności (...) Poszczególne etapy nie są
bezwzględnym zaprzeczeniem i odrzuceniem poprzedniego etapu, lecz stanowią
równocześnie nawrót do niego – choć w zmienionej postaci”[20]. Dialektyka ta oparta
jest na prawie sprzeczności – polega to na tym, że o ile dla klasycznej logiki
i matematyki sprzeczność jest kryterium fałszywości, to u Hegla jest wręcz
przeciwnie, fałszywość jest integralnym elementem prawdy. W ogóle cały obraz
rzeczywistości w ujęciu „Berlińskiego Mędrca” jest jedną wielką
komplementarnością, komplementarnością dynamiczną, stającą się ciągle, ulegającą
zniesieniu i syntezie.
Już po śmierci Hegla jego dialektyka stała się przedmiotem analiz wielu
badaczy – w tym marksistów, i razem z nimi spróbujemy scharakteryzować ogólne
zasady dialektyki. Co prawda Marks i Engels uznali, że „Hegla należy postawić z
głowy na nogi”, co dowodziło, że nie do końca potrafili go zrozumieć i
ostatecznie ich interpretacja stała się nadinterpretacją, to w tej chwili nie
jest jednak istotne. Ważne jest to, że F. Engels uznał dialektykę za zasadę
dotyczącą przyrody i stanął na pozycji dialektyki materialistycznej, z kolei
Marks dostrzegł prawa dialektyki w rzeczywistości społecznej. Engels tak pisał
o prawach dialektyki: „W gruncie rzeczy można je zredukować do trzech praw,
którymi są: prawo przechodzenia ilości w jakość i odwrotnie; prawo wzajemnego
przenikania się przeciwieństw; prawo zaprzeczenia zaprzeczenia. Wszystkie te
trzy prawa rozwinął Hegel na swój idealistyczny sposób wyłącznie jako prawa
myślenia: pierwsze – w pierwszej części „Logiki”, w nauce o bycie; drugie
zajmuje najważniejszą część jego „Logiki”, naukę o istocie; trzecie wreszcie
figuruje jako podstawowe prawo konstrukcji całego systemu”[21].
Posługując się lekturą „Dialektyki przyrody” Engelsa, można spróbować podać
charakterystykę dialektyki. Engels, jak widzieliśmy, wyróżnił trzy jej
podstawowe prawa: prawo przechodzenia zmian ilościowych w jakościowe, prawo
jedności i sprzeczności przeciwieństw, oraz prawo podwójnej negacji.
W prawie pierwszym wyróżnione zostały zmiany ilościowe i jakościowe;
zmiany ilościowe są powolne, stopniowe, kumulacyjne, polegają na dodawaniu
nowych elementów w ramach całości, podczas gdy zmiany jakościowe polegają na
naruszeniu całości, są nagłe, skokowe, rewolucyjne. Ich wzajemna relacja jest
taka, że zmiany ilościowe są warunkiem zarówno dostatecznym jak i koniecznym
zmian jakościowych – jakościowe zawsze poprzedzone są ilościowymi. Z kolei
prawo jedności, przenikania się przeciwieństw zakłada, że rzeczywistość składa
się z elementów wzajemnie przeciwstawnych, których sprzeczności stają się
motorem postępu, warunkują rozwój, implikują dynamiczną charakterystykę
rzeczywistości. Prawo podwójnej negacji narobiło ( w wydaniu Hegla ) najwięcej
szumu jako zaprzeczające logice i matematyce; głosi ono, że przeczenie zostaje
zniesione przez inne przeczenie, że moment negatywny zostaje zniesiony przez
drugi element negatywny i w ten sposób osiągnięta zostaje pozytywna syntetyczna
jakość; rozwój rzeczywistości przebiega więc przez poszczególne stadia, z
których każde kolejne jest zaprzeczeniem poprzedniego, ale zaprzeczając czemuś
samo ulega zaprzeczeniu, tak że teza i antyteza zostają zniesione przez bycie
sobie przeciwstawionymi.
4.
Dialektyczna zasada jedności przeciwieństw – w filozofii i w fizyce ?
Do tej pory zostały dość pobieżnie przeanalizowane zarówno zasada
komplementarności Bohra, oraz przykłady koncepcji filozoficznych odwołujących
się do ogólnej dialektycznej zasady jedności przeciwieństw. Ustaliliśmy także,
że zasada taka ma charakter metafizyczny, ontologiczny i stanowi rodzaj proncipium
rzeczywistości, że jest ogólnym, czysto pojęciowym konstruktem filozoficznym,
który realizowany może być np. w fizyce kwantowej jako zasada
komplementarności. Owa postulowana powszechna zasada jedności miałaby mniej
więcej takie brzmienie: „rzeczywistość jest zbudowana z elementów
przeciwstawnych, wzajemnie się uzupełniających i znoszących się; rzeczywistość
ma charakter dynamiczny, jest oparta na jedności zjawisk, które ulegają
uprzedmiotowieniu w postaci kolejnych par przeciwieństw. Proces ten można
opisać albo w sposób indukcyjny jako ciągłe znoszenie się elementu
„pozytywnego” i „negatywnego” do postaci syntetycznej jedności ich obu, tudzież
w sposób dedukcyjny jako proces „samopoznawania” się rzeczywistości przez
czynienie siebie samej własnym swoim przedmiotem poznania, co implikuje
wielość, dualistyczne rozbicie. Dialektyka taka dotyczy zarówno ontologii, jako
metafuzyka, jak i teorii poznania, gdyż rzeczywistość rozumiana jako konflikt
odnoszących się do siebie i ulegających syntezie elementów opisywana może być,
o ile ma być to opis kompletny, w sposób podobnie komplementarny”. Ta ostatnia
teza w jakiś sposób koresponduje z klasyczną definicją prawdy, skoro bowiem
uznamy, że rzeczywistość ma dualistyczny charakter, to i opis jej musi być
komplementarny. Oznacza to, że zarówno świat atomowy ( mikroświat ) jak i
makroświat ma dualistyczny charakter i opisywany powinien być za pomocą
równorzędnych choć przeciwstawnych opisów.
Tu jednak rodzi się ważne pytanie. Skoro bowiem zakładamy, a trzeba
przyznać, że jest to jeszcze założenie ad
hoc, że rzeczywistość opisują prawa dialektyki, to wolno nam postulować
stosowanie komplementarnego opisu. A co oznacza odwrócenie tego stwierdzenia ?
Jeżeli bowiem zawiesimy sąd o naturze rzeczywistości i przyjrzymy się
konkretnym wynikom badań, w tym wypadku wynikom mechaniki kwantowej, to dowiemy
się, że w myśl zasady komplementarności Bohra dla pełnego opisu rzeczywistości
wymagany jest jej komplementarny opis. Ale czy stwierdzenie takie pozwala nam
wysuwać wniosek o dualistycznej naturze świata ? Właśnie po to przytaczałem
streszczenia taozimu, myśli Heraklita z Efezu i, przede wszystkim, filozofii
Hegla, żeby ustrzec się przed wydawaniem takich pochopnych opinii...!
Stanowiska te pozwalają bowiem, po ich generalizacji, konstruować holistyczną,
monistyczną wizję rzeczywistości jako jednej całości, jednego „bytu”. Należy
rozumieć dialektykę taoizmu, Heraklita i Hegla nie jako dualistyczną, ale
właśnie totalistyczną, holistyczną interpretację rzeczywistości. Jednością jest
Tao, jednością jest Logos Heraklita, jednością ( tożsamością bytu
i nicości ) jest Duch Hegla ! Spróbujmy teraz przyjrzeć się próbie odpowiedzi o
relację dualizmu do stanowiska holistycznego w dialektyce, mając cały czas na
uwadze osiągnięcia i problemy fizyki kwantowej.
Jednym z „metafizycznych” pytań współczesnej fizyki jest: „czy
rzeczywistość jest jedna i ta sama, jako jeden „organizm”, czy też ma ona
charakter pluralistyczny, może dualistyczny ?’. Szukając odpowiedzi można się
posiłkować konkretnymi wynikami badań fizyków i matematyków – znamy już ideę
korpuskularno – falowej natury światła, zasadę nieoznaczoności Heisenberga,
paradoks „kota Schrodenigera” i „dwóch szczelin” itd. Analizując sens
filozoficzny tych zjawisk na pierwszy rzut oka ulegamy wrażeniu, że odpowiedź
na powyższe pytanie brzmi: „rzeczywistość najprawdopodobniej ma charakter
dualistyczny we wszystkich trzech aspektach – metodologicznym, epistemologicznym
i ontologicznym”. I w wielu wypadkach odpowiedź taka może być uznana za
satysfakcjonującą; skoro jednak pytanie ma sens filozoficzny to i odpowiedź
powinna zawierać elementy analizy filozoficznej, czyli między innymi
odniesienie treści podanych wyżej jako przykłady zjawisk, teorii, eksperymentów
do tradycji filozoficznej, która być może zaoferuje dla nich jakieś ramy
pojęciowe i fundament heurystyczny. W tym też celu zaproponowałem konfrontację
zasady komplementarności z przykładami dialektycznej filozofii zakładając, że
owa zasada jest egzemplifikacją dobrze znanego filozofii prawa jedności
przeciwieństw. Jak dotąd jednak skupialiśmy się na przeciwieństwach pomijając
owo „jedność”, która przecież jest tu najistotniejszym elementem ! Bez trudności
dostrzegamy ideę jedności wyrażającej się poprzez dwa przeciwstawne elementy,
czy ideę dwóch przeciwstawnych elementów tworzących jedność, we wszystkich
trzech zaprezentowanych stanowiskach filozoficznych. O ile bowiem dwoistość,
dualność, dychotomia jest „sposobem bycia” rzeczywistości, to sama
rzeczywistość uznawana jest za jedną, za ogarniającą wszystko, nawet samą
siebie całość. Istotą dialektyki jest jedność – należy przyznać, że Engels
chyba pominął ten fakt definiując i stosując dialektykę, ale być może takie
właśnie są skutki „stawiania Hegla na nogach”... Owszem, wymieniał prawo
„przenikania się przeciwieństw”, ich jedności, ale wydaje się, że to ono ma
szczególną rangę – także dla fizyki kwantowej. „Jedno jest prostym
odniesieniem się bytu dla siebie di siebie samego, odniesieniem się, w którym
jego momenty połączyły się w sobie i w którym ten byt dla siebie ma formę
bezpośredniości, a jego momenty stają się czymś istniejącym”[22], wyjaśnia Hegel.
Oto widzimy więc rzeczywistość jako jedność. Jedność ta składa się z
elementów przeciwstawnych, w sensie fizycznym – z mikroświata i makroświata,
które są dwiema sferami jednego ogólnego „świata”. Ów jeden, wszechogarniający
„świat” jest synonimem pojęcia bytu, absolutu, a ujmowalny ( np. w poznaniu
naukowym czy w refleksji filozoficznej ) tylko w formie dualistycznego przejawu
– innymi słowy, a jest to bardzo bliskie poglądom Heraklita, świat ujawnia
zawsze tylko jedną stronę, druga pozostaje wówczas zakryta. Myśl ta jest
znamienna także dla taoizmu, Hegel natomiast uważał, że rzeczywiste istnienie
obserwowalnego świata zawsze jest wypadkową, złożeniem przeciwstawnych
pierwiastków. Nigdy nie jest więc tak, że tylko jeden element jest całością (
tudzież: jeden opis nie jest kompletny ), istnienie jest stanem równowagi
między przeciwstawionymi sobie elementami. Raz jeszcze posłuchajmy Hegla: „Co
prawda ludzie wyobrażają sobie byt np. w postaci czystego światła, jako jasność
niezmąconego widzenia, a Nic jako czystą noc, i mówiąc o różnicy między bytem a
niczym nawiązują do tej dobrze znanej różności zmysłowej. W rzeczywistości
jednak, jeśli wyobrazić sobie dokładniej to widzenie, można się łatwo
przekonać, że w absolutnej jasności widzimy tyle samo, co w absolutnej
ciemności, że zarówno jedno widzenie, jak i drugie, jest czystym widzeniem,
widzeniem Niczego. Czyste światło i czysta ciemność to dwie pustki, które są
jednym i tym samym. Dopiero w świetle określonym – a światło zostaje określone
przez ciemność – a więc tylko w świetle zmąconym, podobnie jak tylko w ciemności
określonej – a więc tylko w ciemności rozjaśnionej można coś odróżnić, gdyż
dopiero zmącone światło i rozjaśniona ciemność zawierają różnicę w sobie samych
i są tym samym bytem określonym, istnieniem”[23]. Trzeba przyznać, że w
tym plastycznym przykładzie Hegel zawarł istotę dialektyki i jedności
przeciwieństw; interesuje nas ona także z tego powodu, że posługuje się
przykładem światła – czyli tym samym, który interesował fizyków kwantowych,
Bohra, Heisenberga, Schroedingera, Pauliego, Diraca, von Neumanna i tylu
innych. Powyższa wypowiedź Hegla stanowi znakomitą ilustrację i zarazem
filozoficzny komentarz teorii korpuskularno – falowej natury światła; Hegel
pisze o „czystej jasności” i „czystej ciemności” jako parze wykluczających się
przeciwności będących w istocie tym samym – Niczym, widzenie bowiem czystego
światła i czystej ciemności jest de facto widzeniem niczego. Przyjmijmy,
że pod te Heglowskie określenia czystej jasności i ciemności podstawimy znane z
mechaniki kwantowej pojęcia światła jako fali i światła jako cząstki. W myśl
tego światło byłoby tylko „czystą jasnością” albo „czystą ciemnością”, czyli
cząstką bądź falą – i tak sądzono przez długi czas, aż do początku wieku XX
kiedy zgodnie z interpretacją kopenhaską uznano, że światło ma naturę zarazem
cząstki i fali ! Wcześniej, w zależności od przyjętych założeń uczeni
traktowali je wyłącznie jako cząstkę lub odwrotnie – jako falę, a dopiero
rewolucja kwantowa przyniosła rozwiązanie, potwierdzone doświadczalnie, ale
zupełnie sprzeczne z logiką i tzw. „zdrowym rozsądkiem”... Jak się okazuje,
propozycje Bohra, Heisenberga i innych nie są pozbawione solidnej podbudowy
teoretycznej, filozoficznej i znajdują ugruntowanie w dialektyce, głównie
Heglowskiej. Kontynuując nasz przykład i przyjmując, że czysta jasność i czysta
ciemność to natura falowa i korpuskularna, okazuje się, że w rzeczywistości nie
mamy do czynienia albo z jednym albo z drugim, lecz i z jednym i z drugim – a
więc nie alternatywa, lecz koniunkcja. Tylko równorzędne, komplementarne traktowanie
natury cząstkowej i falowej daje pełny obraz fotonu, czy, jak to nazywa Hegel –
światło musi zostać przyciemnione a ciemność rozjaśniona, nie mogą one
występować odrębnie i niezależnie.
Przedłużeniem analogii jest relacja nieoznaczoności Heisenberga, która
głosi, że nie da się jednocześnie dokonać dokładnego ustalenia dwóch wymaganych
parametrów opisujących obiekt, możliwy jest tylko opis statystyczny. Także w
tym sensie ujawnia się dialektyka – światło, o ile ma być realne, o ile ma
istnieć ( powiedzmy: zostać zbadane, ulec dokładnemu pomiarowi ), musi być
przyciemnione, nigdy nie może zostać ujęte w całości, kompletnie – tak więc aby
coś „rozjaśnić” trzeba „przyciemnić” coś innego. Taka jest treść
komplementarności metodologicznej i epistemologicznej w odniesieniu do relacji
nieoznaczoności, a Heglowska dialektyka także w tym aspekcie okazuje się
pomocna jako ogólne, pojęciowe, filozoficzne ujęcie.
Ogólne wnioski jakie z tych rozważań można próbować wyprowadzić,
brzmiałyby mniej więcej następująco:
Rzeczywistość ma charakter holistyczny. Przekonuje nas o tym fakt, że dwa
równorzędne, komplementarne opisy muszą odnosić się do czegoś innego, do
jakiejś „trzeciej jakości”, która sama w sobie okazuje się być „jedną, jedyną
jakością”, czyli samą rzeczywistością. Rzeczywistość ma więc charakter
holistyczny dopóty, dopóki nie zostanie np. przeprowadzony pomiar – tak dzieje
się wg. zasady Heisenberga. Zanim zostanie dokonana redukcja funkcji falowej,
mamy do czynienia z „czymś dziwnym”, co jest zarazem cząstką i falą, podobnie
jak „czymś dziwnym” jest „kot Schroedingera”, który jest w pewnych
okolicznościach „zarazem żywy i martwy”. Pojęcia takie i określenia są zgodne z
wynikami eksperymentów, ale sprzeczne z logiką. Być może po prosty to
tradycyjna logika jest względem nich nieadekwatna i paradoksy te mogą zostać
lepiej zrozumiane, gdy zastosuje się do nich logikę, ale logikę w sensie
Heglowskim, zwartą w „Nauce logiki”. Hegel dostarcza potężnych racjonalnych
konstruktów myślowych opartych na zasadzie tożsamości bytu i nicości –
potencjalnie gratka dla wszystkich, którzy łamią sobie głowę nad nieszczęsnym
„kotem Schroednigera” ! W świetle tego, co Hegel pisze o Duchu, o bycie,
pojęciu i istocie owo stwierdzenie, że „coś jest zarazem tym i czymś innym” może
być traktowane poważnie. Oczywiście, najpierw trzeba zaakceptować samego
Hegla... Wolno jednak założyć, że system „Berlińskiego Mędrca” może pełnić
funkcję „podstawy metafizycznej” dla fizyki kwantowej ( podobnie jak w
niektórych interpretacjach rolę takiej „podstawy” pełni filozofia Heideggera w
stosunku do np. nauk kognitywnych ). Drugie bardzo ważne stwierdzenie, które
może zostać podbudowane dialektyką, dotyczy problemów z dualnością opisu.
Rozwiązanie być może jest gotowe od ponad stu siedemdziesięciu lat w postaci
„Nauki logiki” i „Fenomenologii ducha”...
Oczywiście, aby w sposób satysfakcjonujący i kompletny zaprezentować tego
typu łączność teorii powstałych na bazie fizyki kwantowej z filozofią
dialektyczną, należałoby wniknąć w nie o wiele bardziej wnikliwie – niniejszy
tekst jest skromną propozycją i próbą dostrzeżenia pewnych ścieżek
interpretacyjnych dla współczesnej nauki także w obrębie filozofii. Zadanie
filozofów w świetle tego, co osiąga dzisiaj fizyka kwantowa, astrofizyka,
teoria świadomości itd. może okazać się doniosłe – co prawda niektórzy fizycy
uznają ich rolę za drugorzędną i uważają, że fizyka z powodzeniem zastąpić może
filozofię na stanowisko dziedziny udzielającej odpowiedzi na najbardziej
fundamentalne pytania, pytania dotyczące natury rzeczywistości, genezy
Wszechświata, pochodzenia człowieka, zasad poznawania świata... A jednak wiele
odpowiedzi na te pytania wywołuje u uczonych – fizyków, matematyków, logików –
niejaką konsternację i może okazać się, że klasyczne aparaty pojęciowe i
spekulatywne konstrukcje od tysięcy lat wypracowywane przez filozofów staną się
przydatne w procesie wyjaśniania najgłębszych struktur rzeczywistości bez
wikłania się w rozmaite założenia ad hoc i paradoksy.
Praca ta powstała w dużej mierze jako głos w dyskusji z F. Caprą i jego
wspominaną książką „Tao fizyki”. Capra przeprowadza analogie, szuka punktów
stycznych pomiędzy współczesną fizyką a systemami religijno – filozoficznymi
starożytnego Wschodu. Nie jest jednak wykluczone, ze wynikiem takiej komparatystyki
może być tylko stwierdzenie faktu podobieństwa – i nic więcej. Pomysł Capry
jest wart dyskusji, odważny i niewątpliwie bardzo interesujący – ale pomysł ów
można wykorzystać i spróbować zrealizować w inny, być może bardziej wydajny
tzn. niosący więcej korzyści poznawczych, sposób, a mianowicie szukając
związków pomiędzy fizyką a filozofią zachodnią, grecką, bądź z klasyczną
filozofią niemiecką. Analogie takie mogą okazać się owocne – systemy te są
bowiem bardziej spójne i wykazują się większym stopniem konceptualizacji. Nie
tylko można więc prześledzić paralelizmy, ale podjąć próbę uczynienia jej
ogólnym fundamentem dla teorii fizyki relatywistycznej i kwantowej. Być może
obie te wielkie gałęzie współczesnej fizyki, oświetlone przez filozofię i posiłkowane
proponowanymi przez nią rozwiązaniami teoretycznymi, zyskają nowe znaczenia,
objawią nowe ścieżki interpretacyjne, a wreszcie – być może ułatwiony zostanie
proces ich unifikacji ?
G.W.F. Hegel
„Nauka logiki” tłum. A. Landman, BKF Warszawa, 1967
G.W.F. Hegel
„Encyklopedia nauk filozoficznych”, tłum. S. Nowicki, BKF Warszawa, 1990
G.W.F. Hegel
„Fenomenologia ducha”
G.W.F. Hegel
„Wykłady z historii filozofii”, tłum. S. Nowiski, BKF Warszawa 1994
R. Penrose „Nowy
umysł cesarza”, tłum. P. Amsterdamski, PWN Warszawa 2000
J. Gribbin „W
poszukiwaniu kota Schroedingera”, tłum. J. Bieroń, Zysk i Ska, Poznań 1997
F. Capra „Tao
fizyki”, tłum. P. Micura, Rebis, Poznań 2001
W. Heisenberg
„Część i całość”, tłum. K. Napiórkowski, PIW Warszawa 1987
Lao-Tsy „Tao te
Ching”, tłum. T. Cleary / S. Musielak, Rebis, Poznań 2000
F. Engels
„Dialektyka przyrody”, tłum. T. Zabłudowski, BKF Warszawa 1979
M. Żelazny
„Heglowska filozofia ducha”, PAN Warszawa 2000
S. Kowalczyk
„Koncepcja absolutu w pismach Hegla”, wyd. KUL, Lublin 1991
J. Marzęcki „Systemy religijno –
filozoficzne Wschodu“, wyd. Scholar, Warszawa 1999
Artykuł recenzowany przez dra hab.
Antoniego Szczucińskiego
[1] R. Penrose „Nowy umysł cesarza”, tłum. P. Amsterdamski, wyd. PWN, Warszawa 2000, str. 135
[2] W. Heisenberg „Część i całość”, tłum. K. Napiórkowski, PIW 1987, str. 300
[3] J. Gribbin „W poszukiwaniu kota Schroedingera”, tłum. J. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, str. 167
[4] R. Penrose, „Nowy umysł cesarza”..., str. 263 - 264
[5] F. Capra „Tao fizyki”, tłum. P. Macura, Rebis, Poznań 2001 str. 157
[6] R. Oppenheimer cyt. za: F. Capra „Tao fizyki“... str. 159
[7] F. Capra, „Tao fizyki”... str. 167
[8] Lao-Tsy „Tao te Ching”, tłum. T. Cleary / S. Musielak, wyd. Rebis, Poznań 2000, str. 41
[9] Lao-Tsy „Tao te Ching”... str. 36
[10] J. Marzęcki „Systemy religijno – filozoficzne Wschodu”, wyd. Scholar, Warszawa 1999, str. 176 - 177
[11] G.W.F. Hegel „Wykłady z historii filozofii”, tłum. S. Nowicki, PWN 1994, t. 1 str. 395
[12] Arystoteles „O świecie”, cyt. za: Hegel, Wykłady z historii filozofii”... str. 398
[13] G.W.F. Hegel „Nauka
logiki”, tłum. A. Landman,
PWN, BKF 1968, t. 1 str. 93
[14] tamże str. 232 - 233
[15] G.W.F. Hegel „Fenomenologia ducha”...
[16] G.W.F. Hegel „Encyklopedia nauk filozoficznych”, tłum. S. Nowicki, PWN, BKF 1990 str. 152
[17] tamże, str. 263
[18] G.W.F. Hegel „Nauka logiki”... str. 233
[19] M. Żelazny „Heglowska filozofia ducha”, PAN Warszawa 2000, str. 203
[20] S. Kowalczyk „Koncepcja
absolutu w pismach Hegla”, wyd. KUL,
Lublin 1991, str. 46
[21] F. Engels „Dialektyka przyrody”, tłum. T. Zabłudowski, BKF 1979, str. 59
[22] G.W. Hegel „Nauka logiki”... str. 233
[23] tamże, str. 110