M.Wendland1

Michał Wendland

Motywy gnostyckie i buddyjskie w filozofii

A. Schopenhauera

Gdyby najpierwszym i bezpośrednim celem naszego życia nie było cierpienie, to nasze istnienie byłoby czymś najbardziej bezcelowym w świecie.

A. Schopenhauer

1. Wstęp

Klimat intelektualny filozofii Arthura Schopenhauera ( 1788 – 1860 ) zakorzeniony jest nie tylko w myśli Platona, Kanta i Hegla, lecz przynajmniej równie głęboko w światopoglądzie gnostyckim jak też w systemach religijno – filozoficznych Wschodu, zwłaszcza zaś w buddyzmie.

To teza niewątpliwie kontrowersyjna i wydawać by się mogło – nazbyt radykalnie sformułowana. Czy są dowody, którymi można ją podeprzeć ? Cóż, w dziełach samego Schopenhauera nie odnajdziemy żadnych bezpośrednich odwołań do gnostycyzmu, natomiast zawarte w nich wątki buddyjskie wielu znawców przedmiotu uważa za jedynie powierzchowne i będące wynikiem nadinterpretacji nawiązania do pewnych zasad myśli starożytnych Indii. Nie mniej wydaje się, że po wnikliwszej analizie treści najważniejszych pism Schopenhauera ( „Świat jako wola i przedstawienie”, „Parerga und Paralipomena” ) właśnie takie redukcjonistyczne i minimalistyczne stanowisko trudne będzie do utrzymania, podczas gdy ujęcie hermeneutyczne pozwala na dotarcie do głębszej, wielowymiarowej struktury filozofii frankfurckiego pesymisty – a to oznacza między innymi odświeżenie recepcji jego poglądów i odczytanie ich w perspektywie dużo szerszej, niż się to czynić przyjęło. Problem sprowadza się do pytania o inspiracje Schopenhauera – otóż przyjmując pozycję minimalistyczną ( jak np. wybitny znawca jego filozofii, prof. Jan Garewicz ) uznajemy, iż pomimo niewątpliwej erudycji i bardzo szerokiego zakresu wykształcenia interesującego nas myśliciela, jego filozofia stanowi ni mniej ni więcej jak tylko jedną z proponowanych przez klasyczną filozofię niemiecką wersji rozwinięcia myśli I. Kanta i to w atmosferze ostrej polemiki z konkurencyjnymi propozycjami Fichtego i Hegla. Warto jednak mieć na uwadze, iż taki minimalizm często uniemożliwia prawidłowe odczytanie koncepcji czy nawet całości poglądów danego filozofa – los taki przez wiele lat ciążył na postaci Fryderyka Nietzschego, bezdyskusyjnie uznawanego za koryfeusza ideologii nazistowskiej, immoralistę, irracjonalistę i wojującego ateistę. Dopiero nowatorskie interpretacje Heideggera, a zwłaszcza niektórych postmodernistów ( głównie G. Deleuze’a i P. Klossowski’ego ) wyprowadziły myśl „zabójcy Boga” z ideologicznej izolacji i pozwoliły ujrzeć jej nowy wymiar. Na podobne „wyzwolenie” czeka jednak ciągle inny wielki filozof niemiecki, któremu zresztą sam Nietzsche bardzo wiele zawdzięczał – mianowicie Arthur Schopenhauer. Jedną z nowych propozycji może być próba odczytania jego działa przez pryzmat etyki buddyjskiej, co proponuje L. Miodoński. Natomiast w ujęciu najszerszym można mówić o postulacie obecności elementów myśli zarazem gnostyckiej i buddyjskiej, dowodzonym przez wykazanie znaczących i nieprzypadkowych paralelizmów pomiędzy nimi a treścią „Świata jako woli i przedstawienia”. W ujęciu tym będziemy traktowali myśl Schopenhauera jako zwarty system filozoficzny rozciągający się na: specyficzną metafizykę, ontologię oraz etykę ściśle związaną z kształtem dwóch poprzednich.

Problem właściwej i sprawiedliwej oceny filozofii Schopenhauera nie jest bynajmniej nowy – już w rok po wydaniu jego fundamentalnego dzieła ( 1819 ) krytycy ( J. Herbart, F. Beneke ) odkryli, jak pisze prof. Garewicz, „sprzeczności tak jaskrawe, że w konkluzji odmówiono Schopenhauerowi w ogóle miejsca w filozofii, przyznając mu trwałą pozycję tylko w dziejach literatury niemieckiej. Jako system filozofię Schopenhauera można było tylko przyjąć lub odrzucić w całości, do ulepszeń się nie nadawała”[1].

Cóż, należy przyznać, że sam filozof nie był zainteresowany żadnymi poprawkami ani ulepszeniami – w jego przekonaniu filozofia nie jest li tylko dziedziną wiedzy spekulatywnej niosącej pewne informacje na temat struktury tego, co nazywamy rzeczywistością; w jego przekonaniu zawiera ona prawdy wieczyste i doniosłe, przez niego właśnie odkryte, co więcej – dostępne tylko nielicznemu gronu wybrańców, określanych przezeń jako geniusze. Niejednokrotnie podkreślał elitarność swojej koncepcji uznając przy tym, że zawiera ona coś więcej aniżeli tylko zbiór lepiej lub gorzej uargumentowanych teorii – że zawiera Prawdę. Schopenhauer był być może jednym z ostatnich wielkich filozofów usiłujących stworzyć myśl zaspokajającą potrzeby nie tylko czysto intelektualne, ale łącznie z nimi także duchowe i egzystencjalne. Krytykując bezlitośnie zarówno Kanta, Hegla jak i Fichtego chciał podać zwarty system wiedzy będącej sumą odpowiedzi na wszystkie pytania zadawane przez istotę ludzką, a więc nie tyle spekulatywna analiza rzeczywistości jest w jego ujęciu celem filozofa, ile raczej swoiście rozumiana „gnoza” ( wiedza ). Owa suma nie jest wszak takim systemem, jaki projektowali właśnie Hegel i Kant. Różnica zdaje się polegać przede wszystkim na szerokości zakresu źródłowego materiału kulturowego, literackiego, a w szczególności religijnego i filozoficznego jakim dysponowali owi giganci niemieckiej filozofii – Kant i Hegel rozpoczynają swoją spekulatywną drogę w klimacie dominującym w racjonalistycznej filozofii nowożytnej Europy, w takim duchu prowadzą wywód i doprowadzają do końca uznając za zamknięty. Schopenhauer czyni podobnie, ale korzenie, z których wyrasta gmach jego dzieła wzbogacone zostają o konkretne motywy znamienne dla kultury Bliskiego oraz dalekiego Wschodu i dopiero w relacji z nimi kanoniczne tezy całej zachodniej filozofii od Platona poczynając zyskują nowy wymiar. Co prawda nie czyni tego wprost i nie jakaś wielka synteza stanowi zamierzenie i cel jego filozofii, niemniej analizując ścieżki, którymi myśl jego podąża, nie możemy nie ulec wrażeniu, iż myśliciel pragnie odkryć uniwersalną gnosis, aletheia, philosophia perennis łączącą intelektualną teorię z egzystencjalną praktyką i zbliżając się w ten sposób do starożytnej tradycji znamiennej dla Platona, Arystotelesa, Epikura. „Postanowiłem wskazać tu, jak należy czytać tę książkę, by w miarę możliwości ją zrozumieć”, pisze Schopenhauer w przedmowie do pierwszego wydania swego „Świata jako woli i przedstawienia”. „Ma ona przekazać jedną jedyną myśl. Ale mimo całego wysiłku nie znalazłem do jej wyłożenia krótszej drogi niż cała ta książka. Tę myśl uważam za coś, czego szukano bardzo długo pod nazwą filozofii i czego znalezienie ludzie z historycznym wykształceniem uważali za równie niemożliwe, jak odkrycie kamienia mądrości (...)”[2].

Jest więc Schopenhauer przekonany o doniosłości swojej koncepcji: owa filozofia wieczysta, będąca „jedną jedyną myślą” ( umieszczoną w przestrzeni filozoficznego tekstu ) ma być poszukiwaną przez ludzkość gnosis, do której, wbrew powszechnemu mniemaniu adwersarzy, można jednak znaleźć drogę.

Na czym miałaby polegać gnoza Schopenhauerowska ? Jakimi argumentami stara się on podeprzeć jej uzasadnienie i, co szczególnie ważne, do jakich wcześniejszych tradycji filozoficznych nawiązuje w swoich poszukiwaniach twórca „Parerga und Paralipomena”? Faktem jest, że w odniesieniu postulatów Schopenhauerowskiego systemu do odpowiednich tez systemów Kanta i Hegla napotykamy na wyżej wspomniane sprzeczności i musimy uznać go jako całość za niespójny, kruchy i podatny na krytykę ( co notabene nastąpiło zaraz po ukazaniu się „Świata jako...”); ale czy powinno dyskredytować to samą zawartą w nim koncepcję tylko ze względu na jej odmienność wobec systemów twórców „Fenomenologii ducha” i „Krytyki czystego rozumu”? W najgorszym razie winniśmy rozpatrzyć przynajmniej źródła myśli gdańskiego pesymisty poszukując inspiracji w taki sposób, który lepiej naświetli nam jej podstawowe przesłanie, w takim bowiem świetle Schopnehauer okaże się jedynym godnym nowożytnym spadkobiercą bogatej tradycji sięgającej aż do myśli Plotyna, gnostyków, Jakuba Boehmego na gruncie kultury Zachodu, a jednocześnie jednym z niewielu skutecznych zwolenników czerpania z niektórych aspektów tradycji Wschodu w odwołaniu do religii starożytnych Indii oraz światopoglądu buddyjskiego.

2. Pytanie o inspiracje Schopenhauera.

Spostrzegając, iż Schopenhauer urodził się rok przed wybuchem Rewolucji Francuskiej, jesteśmy w stanie podjąć próbę osadzenia go w konkretnej rzeczywistości społeczno – kulturowej i określić nurty myślowe, jakim ulegał wykształcając własny system. Jego życie i twórczość przypadają na okres najpełniejszego rozwoju literatury, sztuki i filozofii doby romantyzmu. Po przeprowadzce rodziny Schopenhauerów z Gdańska do Hamburga Arthur kształcony był przez rodziców, a zwłaszcza matkę, Johannę, na „obywatela świata” – już jako dziecko wiele podróżował prowadząc przy tym interesujące pamiętniki. W roku 1806, po tragicznej śmierci ojca, rodzina przeniosła się do Weimaru, który był wówczas centrum, świątynią niemieckiego romantyzmu; tu tutaj tworzył sam J.W. Goethe. Pani Schopenhauer, osoba światła i sama zajmująca się twórczością literacką, prowadziła w Weimarze salon, w którym prócz Goethego – przyjaciela rodziny – bywali także Ch. Wieland, bracia Grimm, H. Meyer, Schleglowie i wielu innych koryfeuszy romantyzmu niemieckiego. Bezpośredni kontakt z wybitnymi myślicielami, filozofami i literatami bez wątpienia miał znacznie dla rozwoju Arthura; to podczas rozmowy z Ch. Wielandem przekonał się on ostatecznie o potrzebie studiów filozoficznych ( „Życie jest kłopotliwą sprawą; dlatego, aby je znieść, zamierzam rozmyślać o nim” ). Jednak edukację rozpoczął od studiów medycznych w Getyndze, nie ograniczając się ani do przyrodoznawstwa ani do nauk humanistycznych. W Getyndze słuchał wykładów z medycyny, fizyki, chemii, psychologii, mineralogii, ichtiologii, etnografii, matematyki, historii wypraw krzyżowych, , logiki, botaniki, historii Niemiec, astronomii, anatomii porównawczej mózgu, antropologii... A na wakacje powracał do domu by obcować z najwybitniejszymi umysłami swej epoki. Bez wątpienia Schopenhauer był jednym z najlepiej wykształconych filozofów europejskich i chyba najwszechstronniejszym erudytą swoich czasów – znał także sześć języków obcych.

Jego kontakt z ówczesną filozofią miał jednak przede wszystkim krytyczny charakter. Przybywszy do Berlina na przełomie 1810 i 1811 r. zapoznał się z systemem Hegla, uczęszczał na wykłady Fichtego i Schleiermachera, wniknął także w dzieła Platona i Kanta. O ile jednak kontakt z np. Goethem i Wielandem był owocny i pożyteczny ( w 1816 r. napisze wraz z Goethem rozprawę „Ueber das Sehen und die Farben” ), to jednak Schopenhauer nie potrafił podporządkować się uniwersyteckiemu dyktatowi Hegla, o którym powiedział, że jego system „w 3 / 4 to czysty bezsens, a w 1 / 4 skorumpowane pomysły”. Podobny był zresztą jego stosunek do G. Fichtego, sporo zawdzięczał natomiast Schellingowi. Natomiast w 1813 r. spotkał Friedricha Maiera, wybitnego indologa i orientalistę, który zaszczepił w nim trwałą fascynację kulturą, religią i filozofią Dalekiego Wschodu, a zwłaszcza Indii. Przy całym swym poświęceniu dla nauk przyrodniczych zaczął także wykazywać głębokie zainteresowanie szeroko pojętą duchowością – sięga więc do dzieł wielkich mistyków niemieckich ( Johanna Taulera, Mistrza Eckharta, Mikołaja z Kuzy, a zwłaszcza Jakuba Boehmego, którego kosmologia mieć będzie znaczny wpływ na jego własną metafizykę ). Czyta nie tylko Novalisa i Schellinga, ale także „Upaniszady”, „Bhagavadigtę” i pionierskie prace F. Schlegla na temat Indii.

Jak widzimy kształcąc się przyszły filozof korzysta z przynajmniej czterech źródeł inspiracji. Do najważniejszych należy nurt romantyzmu niemieckiego i bezpośredni wpływ największych jego przedstawicieli, następnie fascynacja naukami przyrodniczymi ( głównie w duchu Schellinga ), dalej dzieła mistyczne i cała tradycja pietystyczna ( P. Spener, J. H. Runge, M. Claudius ), a wreszcie kultura Wschodu – zwłaszcza buddyzm i hinduzim.

Warto zauważyć, że choć związki Schopenhauera z romantyzmem wydają się niekwestionowane i ogólnie przyjmuje się, że filozofia jego stanowi ni mniej ni więcej jak tylko jedno z odbić ówczesnego światopoglądu ( co po głębszym namyśle wcale nie jest jednak takie oczywiste ), to na ogół pomija się i lekceważy stosunki łączące autora „Świata jako woli i przedstawienia” z tradycją buddyjską i gnostycką traktując obecne w pismach Schopenhauera liczne odwołania do nich jako przykłady powszechnej dla romantyzmu fascynacji Orientem i nic ponad to. Sam prof. Garewicz stwierdza: „Co się tyczy filozofii indyjskiej – przedmiotu zainteresowania niemal wszystkich romantyków niemieckich – to Schopenhauer powoływał się wprawdzie na nią wielokrotnie, poznał ją jednak stosunkowo późno i z drugiej ręki. Można też mówić raczej o wpływie pewnych obiegowych wyobrażeń o tej filozofi na jego poglądy niż o autentycznej inspiracjii”[3].
A jednak zagłębiając się w lekturę pism Schopenhauera odnosimy wrażenie, że przecież mamy tutaj do czynienia z inspiracją co prawda nie wprost, niemniej bardzo wyraźną ! Co więcej, ogólny zarys jego koncepcji w sposób trudny do przeoczenia koresponduje z ogółem światopoglądu, ideologii i religijności gnostyków, a jednocześnie wpływ, jaki rzekomo wywierał na autora „Parerga...” romantyzm, w filozofii z Heglem i Fichtem na czele, wcale nie okazuje się być aż tak bardzo wyraźnym, jak by się wydawało. Sam Schopenhauer często wyrażał się o nim równie krytycznie co o samym Heglu. Owszem, jako młody student zaliczał się bez wątpienia do grona młodych romantyków, odbywał podróże do Anglii i do Włoch ( „mekka” romantyków ), ale przyjrzyjmy się jednej z jego młodzieńczych wypowiedzi przytaczanych przez L. Miodońskiego. „W siedemnastym roku życia, bez jakiejkolwiek uczonej wiedzy, ogarnęło mnie cierpienie życia, podobnie jak Buddę w jego młodości, który rozpoznał chorobę, starość, ból i śmierć (...) Mój rezultat był taki, że świat nie może być dziełem doskonałej istoty, lecz diabła, który powołał stworzenia do bytu, aby rozkoszować się widokiem ich męczarni”[4]. Jak widzimy w wypowiedzi relacjonującej przeżycia siedemnastolatka nie odnajdujemy typowo romantycznych wzorców werterowskich czy konradowskich – „Weltschmerz” jest tutaj odnoszony do przebudzenia Buddy, konkluzje zaś mają charakter wybitnie gnostycki... Wydaje się, że warto ponownie podąć dyskusję nad dziełem i sumą myśli Schopenhauera szukając nawiązań i odniesień nie tylko do buddyzmu ale i gnostycyzmu właśnie, a wtedy być może będziemy w stanie lepiej zrozumieć jej najważniejsze postulaty.

Wedle niektórych obiegowych i, jak się okazuje, w dużej mierze szkodliwych opinii, filozofia Schopenhauera to eklektyczny zbiór ateizmu, pesymizmu i nihilizmu wspartych kilkoma przetworzonymi teoriami epistemologicznymi Kanta i przesycony amatorską fascynacją Wschodem... To opinia krzywdząca. Pamiętajmy, że także Nietzsche jeszcze około trzydziestu lat temu pozostawał w swoistej izolacji podejrzewany o związki z ideologią nazistowską, oskarżany o propagowanie immoralizmu, relatywizmu, irracjonalizmu i wojującego ateizmu; dziś jednak Nietzsche tryumfalnie wyszedł z cienia – wszak nadal pozostaje w nim filozof, który na samego Nietzschego miał przecież wpływ ogromny – Arthur Schopenhauer. Spoglądając więc na jego dorobek filozoficzny pod kątem pozornie ukrytych inspiracji być może uda się nam dostrzec nowszy, bardziej prawdziwy obraz jego dzieła. Już wcześniej H. Jonas, E. Voeglin, J. Prokopiuk czy G. Wehr podkreślali związki łączące gnostycyzm z kulturą europejską; na przykład G. Wehr wskazuje na prawdopodobne inspiracje gnostyckie u Schellinga i Hegla zapośredniczone przez mistyków śląskich. Nie jest wykluczone, że inspiracji na podobnych zasadach uległ także Schopenhauer.

Abstrahując od inspiracji Kantowskich i Heglowskich skupimy się zatem przede wszystkim na ontologii i etyce Schopenhauera poszukując motywów zbliżonych do gnostyckich w ontologii i epistemologii, oraz, co może być nawet bardziej jeszcze oczywiste – na jego etyce współczucia i negowania woli życia wzbogaconej o wątki buddyjskie i hinduistyczne.

3. Świat jako przedstawienie i wola

„Świat jest moim przedstawieniem – jest to prawda, która obowiązuje w odniesieniu do każdej żywej i poznającej istoty, chociaż tylko człowiek może ją przywieść do refleksyjnej, abstrakcyjnej świadomości (...) Staje się wtedy dla niego wyraźne i pewne, że nie zna żadnego słońca ani żadnej ziemi, lecz tylko oko, które widzi słońce, rękę, która czuje ziemię; że świat, który go otacza, istnieje tylko jako przedstawienie, tj. wyłącznie w odniesieniu do czegoś innego, czegoś przedstawionego, czym jest on sam”[5]. Tak brzmią pierwsze słowa „Świata jako woli i przedstawienia”.

Analizując owo słynne stwierdzenie musimy być świadomi głębokiego wpływu I. Kanta na myśl Schopenhauera. „Największą zasługą Kanta jest odróżnienie zjawiska od rzeczy samej w sobie – przez wykazanie, że między rzeczami a nami stoi jeszcze zawsze intelekt i dlatego nie można poznać, czym mogłyby być same w sobie”[6], pisze filozof w aneksie do swego dzieła poświęconym krytyce filozofii Kanta. Zwraca jednocześnie uwagę, że rzeczywistość jako dwoistość złożoną ze sfery noumenalnej oraz fenomenalnej postulował także Platon, oraz indyjskie Wedy. „Tą samą prawdę, ukazaną znowu zupełnie inaczej, jest też nauka o Mai, jedna z najważniejszych nauk w Wedach i Puranach, gdzie nie rozumie się także przez nią nic innego, niż to, co Kant nazywa zjawiskiem w przeciwieństwie do rzeczy samej w sobie, albowiem jako dzieło Mai wymienia się w niej nasz właśnie, widomy świat, w którym żyjmy, czar wywołany, nietrwały, nieistotny sam przez się, porównywalnym ze złudzeniem optycznym i snem, zasłonę okrywającą ludzką świadomość, coś, o czym równie prawdziwie jak i fałszywie można powiedzieć, że istnieje i nie istnieje”[7].

Podobnie więc jak w „Wedach”, u Platona i u Kanta, także w filozofii Schopenahuera określany jest fenomen jako produkt poznającego podmiotu. Myśliciel szczególnie mocno akcentuje nierozrywalną relację splatającą podmiot poznający z przedmiotem poznania – „Nie ma podmiotu bez przedmiotu, nie ma przedmiotu bez podmiotu”; co jednak nie jest jeszcze równoznaczne z jakąś formą solipsyzmu – Schopenhauer głosi przecież idealizm transendentalny i nie uznaje subiektywizmu tak dalece posuniętego, jak np. u Berkeley’a. Świat jako przedstawienie nie jest bowiem niematerialny, wykazuje zasadniczą realność empiryczną także poza podmiotem, ale jednocześnie jest od niego, jako przedmiot, uzależniony i, co ważne, vice versa. Istotne jest tutaj to, że, jak i u Kanta, świat jako przedstawienie ( Vorstellung ) jest udostępniony podmiotowi w poznaniu tylko jako fenomen, forma zewnętrzna, natomiast podstawowe cechy przedmiotów przedstawienia ( Garewicz wymienia tu wielość, ruchliwość i zmienność ) odnoszą się w pewnej mierze do nauki Platona o dychotomii świata idealnego i świata bytów materialnych, zmiennych będących tylko „cieniami” bytów trwałych, metafizycznych idei.

Prowadząc rozważania nad fenomenalną strefą świata przedmiotów przedstawienia ( czym jednak nie będziemy się teraz bliżej zajmowali ) Schopenhauer, jak widać, pozostaje pod silnym wpływem właśnie Platona i Kanta, jednak najbardziej interesujące wydaje się to, co ma do powiedzenia o drugim aspekcie istnienia świata – a mianowicie świata jako woli ( Wille ). Świat wg Schopenhauera istnieje bowiem równocześnie, paralelenie w dwóch równoległych postaciach wzajemnie niesprzecznych – przypomina on promień światła będący zarazem i cząstką i falą – dopiero w akcie poznania świata nadana zostaje mu realność „cząstki” ( przedstawienie ) lub „fali” ( wola ); właśnie koncepcja świata jako woli wykazuje, jak zobaczymy, znaczące i niemożliwe do zlekceważenia związki z ontologią gnostycką.

Jeden świat, jedna rzeczywistość okazuje się mieć dwie sfery, dwa oblicza, dwie strony. Nie oznacza to, jakoby obok siebie istniały jakieś dwa odrębne ontologicznie światy ( jak u Platona ) – dwoistość rzeczywistości dana jest podmiotowi w doświadczeniu, w samym procesie poznawania. Kant również podzielił świat na sferę fenomenu i transcendentnego noumenu, wszak Schopenhauer chce iść dalej wyruszając dokładnie z tego punktu, w którym Kant skończył, i pyta w jaki sposób ( w doświadczeniu ) noumen przechodzi w fenomen. Nie uważa, jakoby sam noumen mógł zostać bezpośrednio poznany, poznana może jednak być zasada swoistej emanacji fenomenu z noumenu, co, jak zobaczymy, będzie miało wpływ na kształt Schopenhauerowskiej etyki i estetyki. „Bodźcem do dalszego badania jest właśnie to, iż nie wystarcza nam wiedzieć, że mamy przedstawienia, że są one takie a takie i że związek ich przebiega według takich to a takich praw” – a do tego właśnie punktu doszedł Kant. „Chcemy znać znaczenie tych przedstawień: pytamy, czy świat ten nie jest niczym więcej niż przedstawieniem (...) czy też jest czymś innym jeszcze, czymś ponad to i czym w takim razie jest. (...) Widzimy tu już, że od z e w n ą t r z nigdy nie zdołamy dotrzeć do istoty rzeczy: jakkolwiek by badać, nie uzyska się niczego prócz obrazów i nazw. Przypomina to kogoś, kto obchodzi wkoło zamek, szukając daremnie wejścia i szkicując tymczasem fasady. A jednak jest to droga, którą poszli przede mną wszyscy filozofowie”[8]. Intencje myśliciela są jasne: pragnie on dowiedzieć się, czym więcej, aniżeli tylko przedstawieniem przedmiotów jest świat i nie zamierza w tym celu stosować metod swych poprzedników, które okazały się zupełnie błędne i nieskuteczne – sam Schopenhauer zdaje się dysponować ową tak długo poszukiwaną Wiedzą o drugiej, pozafenomenalnej stronie rzeczywistości. ( Przy czym powinniśmy pamiętać, że on sam nigdy nie pragnął rozważać samego noumenu, co uznał za niemożliwe, ale raczej wyjaśnić jego faktyczną rolę w procesie powstawania zjawiska i tym samym usankcjonować jego wpływ na obraz świata dawany nam w doświadczeniu ).

Schopenhauer uważa, że to podmiot poznający będący samodzielną jednostką, indywiduum ( więc człowiek ) dysponuje swego rodzaju kluczem do wglądu w „najgłębszą, niezrozumiałą istotę przejawów i działań swego ciała”. „Podmiotowi poznania, który pojawia się jako jednostka, dany jest klucz do zagadki, a klucz ten zwie się: wola. I tylko to słowo daje mu klucz do jego własnego pojawienia się, objawia mu znaczenie, pokazuje mu wewnętrzny mechanizm jego istoty, jego czynów, jego ruchów”[9].

Jak rozumieć pojęcie woli u Schopenhauera ? L. Miodoński sugeruje, że świat jako wola oznacza właśnie świat z perspektywy noumenu, „tym samym jest niezależny od wszelkich uwarunkowań, określonych miarą czasu, przestrzeni i przyczynowości”. Wola jest immanentnie zawarta w strukturze, w ciele podmiotu i daje znać o sobie przez zarówno jego działanie jak i samopoznanie – wola wolna jest od reguły podstawy dostatecznej, wolna od wszelkiej wielości, jedna – jest jednością – wolna od czasowości i przestrzenności, poza możliwością wielości. W sensie nie tylko epistemologicznym ale i ontologicznym wola zdaje się być rozumiana jako zarodek (Keim ), niezmienny, trwały i wiecznie odradzający się element rzeczywistości metafizycznej, którego emanacje stają się przemijającymi i przestrzennymi przedmiotami w świecie ( ów proces emanacji nazywa Schopenhauer principium individuationis – zasada uprzedmiotowienia ), a który jednocześnie podtrzymuje ontologiczny i egzystencjalny status świata przedstawień na mocy swojej samoistności. Z pewnego punktu widzenia można ujmować wolę jako idealną arche, prasubstancję świata.

Mogłoby się wydawać, że takie rozumienie woli bliskie jest głównie myśli Lessinga lub Herdera – argumentowali oni trwałość i ciągłość procesów przyrodniczych wpływem owego zarodka – wiecznego i stale odradzającego się ducha natury, ale to prawdopodobnie tylko jedno z pobocznych źródeł inspiracji. Przyjrzyjmy się jeszcze kluczowemu dla Schopenhauera pojęciu uprzedmiotowienia woli wedle principium individuationis, a wówczas jasna stanie się trwała obecność wątków plotyńskich ( przynajmniej na równi z platońskimi ) i zwłaszcza gnostyckich w proponowanej przez gdańskiego myśliciela metafizyce i ontologii.

Zadając sobie pytanie o relację pomiędzy noumenalnym wymiarem woli a fenomenalną sferą przedmiotów jako przedstawień Schopenhauer zastanawia się nad możliwością obiektywizacji woli i owego subtelnego przejścia noumenu w fenomen w doświadczeniu danym podmiotowi. Jak już bowiem zauważyliśmy, wola sama w sobie leży poza kategoriami czasoprzestrzennymi, wymyka się regule podstawy dostatecznej, wg. Garewicza jest ona dążeniem jako czynnością bez przedmiotu i bez podmiotu – jakże więc wola może być owym kluczem do poznania specyfiki rzeczywistości pozafenomenalnej ? Otóż Schopenhauera nie interesuje tak bardzo wola sama w sobie, lecz przede wszystkim wola uprzedmiotowiona, a więc wola immanentnie zawarta w przedmiotach przedstawieniach, sprowadzona do czasowości i przestrzenności, nacechowana indywidualnością, której nie miałaby jako wola w perspektywie noumenalnej. Wola zatem przechodzi z wymiaru noumenu w wymiar zjawiska i jako fenomen obecna jest w świecie równolegle do przedstawienia, a nawet w nim zawarta. Podmiot poznania okazuje się być także podmiotem woli, a jednocześnie przedmiot poznania – przedmiotem woli.

W tym momencie powinniśmy zadać sobie pytanie o związek tych ustaleń z tradycją filozoficzną i poszukać ich prawdopodobnych źródeł – skojarzenie ze sobą myśli Schopenhauera i tych prądów kulturowych, które mają z nią najwięcej wspólnego powinno uczynić poglądy frankfurckiego samotnika bardziej przejrzystymi.

Już sam Schopenhauerowski postulat próby dotarcia do wiedzy drogą zasadniczo odmienną od tych, którymi podążali jego poprzednicy filozofowie, a u końca której spodziewamy się znaleźć Wiedzę o dwoistej naturze poznania mającej mieć wpływ na optymalną postawę moralną i której aksjomaty miałyby rościć sobie prawo do regulowania światopoglądu jednostki, nasuwa skojarzenia z podobnymi postulatami wysuniętymi po raz pierwszy na terenach dzisiejszej Syrii, Palestyny i Turcji mniej więcej na przełomie I i II wieku ( wówczas wschodnie prowincje Imperium Rzymskiego ) a określanymi ogólnie mianem filozofii i religijności gnostyckiej. Gnostycyzm powstał na zasadzie syntezy niektórych dogmatów judaistycznych i wczesnochrześcijańskich, łączył pierwiastki eschatologiczne ze swoistą formą wiedzy ezoterycznej, a także motywy orfickie i mistykę żydowsko – aleksandryjską, zaś wiedza owa ( gnosis ) rozumiana była jako oświecenie udostępniające zawartemu w ciele ( soma ) pierwiastkowi boskiemu ( pneuma ) możność uwolnienia się z więzów materii i ponowne osiągnięcie idealnej czystości w świecie duchowym. Gnostycyzm wprowadza zasadnicze dualistyczne różnicowanie i wyraźne wartościowanie elementu cielesnego i duchowego – ciało i w ogóle materia ( cały świat fizyczny ) jest pojmowany jako „więzienie”, „grób”, miejsce upadku tego, co czyste, boskie i doskonałe. „Pogrążona w ten sposób w duszy pneuma, będąc w stanie wymagającym odkupienia, jest nieświadoma siebie, odrętwiała, pogrążona we śnie lub odurzona trucizną świata. Krótko mówiąc jest ona „nieświadoma”. Jej przebudzenie i wyzwolenie dokonuje się dzięki „wiedzy””[10]. Zdobycie pełnej Wiedzy o tym faktycznym stanie gwarantować miało zbawienie i zjednoczenie pneumy z ( pojmowaną na ogół na sposób zbliżony do platońskiego ) „Jednią”.

Wydaje się, że szczególnie jaskrawe zbieżności pomiędzy tezami Schopenhauera a poglądami gnostyckimi odnajdziemy przyglądając się równocześnie koncepcji uprzedmiotowienia woli wedle zasady principium individuationis, a nauczaniem o emanacji świata fizycznego z bytu doskonałego wraz ( w odniesieniu tak do Schopenhauera jak i do gnostyków ) z konsekwencjami etycznymi tego faktu, nauczaniem zwłaszcza takich przedstawicieli gnozy jak Szymon Mag z Samarii, Bazylides oraz Walentyn. Nie zagłębiając się w szczegóły tych nauk, możemy stwierdzić, iż zasadniczym ich rdzeniem jest przeświadczenie o istnieniu bytu doskonałego ( „Niezrodzony Ojciec Wszechrzeczy” u Bazylidesa, „Bythos” – ozn. „Głębia” – u Walentyna, a u Szymona – on sam jako inkarnacja Boga Najwyższego. ), który skutkiem samopoznania emanuje ze siebie kolejne ( niższe od siebie ) stopnie bytu, by w ostateczności przyczynić się do kreacji materialnego świata będącego zarazem najniższym szczeblem w owej ontologicznej hierarchii. W. Myszor podsumowuje ( na podstawie ustaleń kongresu w Messynie ), iż „wspólnym mianownikiem” gnostycyzmu jest pojęcie upadku, degradacji istoty doskonałej. „Ostateczny kres tej degradacji, często nazywany „Sophia” lub „Ennoia”, był czynnikiem stwórczym, choć nie zawsze bezpośrednio, świata widzialnego. „Sophia” lub „Ennoia” jest w świecie i jednocześnie pragnie się z niego uwolnić”[11]. Rozwijając tę koncepcję gnostycy doszli do przekonania, że istoty ludzkie, jako jeden z elementów świata, zawierają w sobie część bóstwa ( w postaci duszy, pneumy ), która czyni je nieśmiertelnymi i daje obietnicę odrodzenia w doskonałej postaci. Jednak gnoza nie jest dostępna wszystkim – wiedzę o Bogu posiadają tylko nieliczni wybrańcy; niektóre systemy gnostyckie ( np. u Walentyna ) a także manicheizm wyraźnie wskazywały, że ludzie pozbawieni pierwiastka pneumatycznego ulegną unicestwieniu, a zbawienie przez oświecenie osiągną tylko ci, którzy będą prowadzili odpowiedni tryb życia ( co często oznaczało przybieranie skrajności od ascezy po wyuzdanie ). Odnosząc do wczesnego chrześcijaństwa i wykazując pokrewieństwo z mainicheizmem gnostycy postrzegali świat dualistycznie jako swego rodzaju pole bitwy pomiędzy pierwiastkiem dobra a złem ( vide manicheizm ) często wierząc, że świat, w którym żyjemy jest dziełem „złego demiurga” i tylko przez uwolnienie się z niego można pozyskać szczęście wieczne.

Teorię emanacji podejmuje i rozwija w III w. Plotyn, który również ( choć sam stara się temu zaprzeczać ), nie pozostaje obojętny wobec tradycji gnostyckiej. U podstaw filozofii Plotyna leży ( zbliżone do Platońskiego a może i pitagorejskiego ) pojęcie „Jednego”. „Jedno” jest doskonałością samą w sobie, która kontemplując siebie tworzy ( emanuje ) swoje „odbicie” ( u Plotyna Umysł – Nous ), które nie jest z nim tożsame, a w którym „Jedno” ogląda siebie. „Albowiem Jedno jako doskonałe przelało się niejako i ten Jego nadmiar sprawił coś innego, a to, co zaistniało, zwróciło się ku Niemu i się wypełniło i stało się Je widząc, i to jest Umysł”[12], czytamy w „Enneadach”. Nie powinno być zaskoczeniem, jeżeli analizując koncepcję uprzedmiotowienia woli u Schopenhaurea natrafimy na relację łączącą ją z poglądami gnostyków i poniekąd Plotyna.

Otóż Schopenhauer pisze, że wola uprzedmiotawia się ( obiektywizuje ) w świecie wychodząc ze swej amorficznej bytności samej w sobie i stając się immanentną w przedmiotach świata jako przedstawienia. Z wymiaru noumenalnego wola wkracza w uprzedmiotowienie i określa siebie narzucając sobie kategorie dostępne podmiotowi w doświadczeniu świata jako przedstawienia.

Wola w stanie czystym, noumenalnym ma u Schopenhauera podobne monistyczne atrybuty, jak Bythos Walentyna czy „Jedno” Plotyna. Cechuję ją więc przede wszystkim jedność właśnie. „Jeśli teraz tą rzeczą samą w sobie jest wola (...) to jeśli rozpatrywać ją jako taką i w oderwaniu od jej zjawiska, to leży ona poza czasem i przestrzenią, a zatem nie zna żadnej wielości, czyli jest j e d n a ; ale, jak już powiedziano, nie tak, jak jednym jest indywiduum lub pojęcie, lecz jak coś, czemu obcy jest warunek możliwości wielości,principium individuationis. Wielość rzeczy w przestrzeni i czasie, które razem stanowią przedmiotowość, nie dotyczy więc woli i pozostaje ona nie bacząc na nią [ wielość rzeczy ] niepodzielna”[13].

W dalszym ciągu swych rozważań dochodzi Schopenhauer do bardzo dla nas ważnego zagadnienia uprzedmiotowienia jednej woli, czyli jej swoistej pluralizacji. Otóż jego zdaniem wola sama dąży do uprzedmiotowienia, samookreślenia. „Przedmiot pojawia się wtedy, kiedy wola przestaje być amorficzna i staje się wolą określoną”, pisze prof. Garewicz. „Przez samookreślenie wola ulega zróżnicowaniu. Jej jedność przekształca się w wielość, jej jednorodność – w różnorodność. Powstaje świat jednostkowych przedmiotów. Każdy z nich podlega zewnętrznym oddziaływaniom, każdy też reaguje na nie w specyficzny, sobie właściwy sposób. W tej reakcji pojawia się dążenie do własnych celów, czyli wola upostaciowiona w danym przedmiocie”[14]. Jak widzimy proces ów żywo przypomina zasadę degradacji bytu doskonałego i emanacji świata materialnego z jego jedności – status ontologiczny i metafizyczny woli w filozofii Schopenhauera jest bliski statusowi pojęcia Jedni, o której pisze Plotyn oraz Bogu Najwyższemu – „Głębi” w gnostycyzmie. Schopenhauer stwierdza wyraźną analogię pomiędzy poszczególnymi stopniami uprzedmiotowienia woli a ideami platońskimi ( „Świat jako... par.25, str. 216 ), podobnie też jak Platon ( i gnostycy ) zakłada swoistą hierarchizację przedmiotów; „Na najniższym szczeblu uprzedmiotowienia woli występują najogólniejsze siły natury, które po części objawiają się w każdej materii bez wyjątku”[15]. Kolejnymi szczeblami tej drabiny są więc świat roślin, świat zwierząt, a wreszcie człowiek. Wola zobiektywizowana w danym przedmiocie nie pozostaje wszak bynajmniej bierna; co więcej – okazuje się, że skutki principium individuationis są dla świata i jedności fatalne. Wola obecna w przedmiotach stymuluje ich zmienność, dążność, chcenie, oraz ogólnie wszelkie akty wolitatywne, a wreszcie – powoduje starcie i konflikt. „Wszędzie w przyrodzie widzimy więc na zmianę spór, walkę i zwycięstwo, a w tym właśnie rozpoznamy istotny dla woli rozdźwięk z samą sobą. Każdy szczebel obiektywizacji woli odmawia innemu prawa do materii, przestrzeni i czasu”[16]. Jednocześnie Schopenhauer nie zapomina, że konflikty owe nie mogą być odnoszone do samej woli, do woli jako takiej, gdyż jest ona noumenem, jest jednością, spór zaś i walka rozgrywa się wyłącznie na płaszczyźnie jej obiektywizacji, czyli w sferze świata jako przedstawienia. W tym właśnie kontekście spotyka także człowieka...

Wagę owego spostrzeżenia podkreśla w swojej pracy L. Miodoński pisząc, że oto znajdujemy najpełniejsze uzasadnienie słynnego Schopenhauerowskiego pesymizmu – świat jako przedstawienie jest z gruntu zły, jest pełen cierpienia, absurdalny. Miodoński szuka też źródeł metafizyki Schopenhauera w poglądach wielkiego mistyka śląskiego z przełomu XVI i XVII w., Jakoba Boehmego. W swoich dziełach Boehme uznaje za podstawę całego bytu pewien czynnik niezmienny, wyabstrahowany z czasoprzestrzeni, określany jako „Ungrund”. „Ungrund – prapodstawa – nie jest niczym innym, jak ciszą bez istoty. Jest to wieczny spokój, żadnego podobieństwa z niczym (...) Ta bezdenna wola zwie się wiecznym Ojcem”[17], pisał Boehme. U tego wielkiego mistyka właśnie Ungrund jest jednością, z której wychodzi wielość rzeczy, a to poprzez wolę poszukującą samorealizacji. Boehme jako mistyk nazywa ową podstawę Bogiem Ojcem, zaś pierwszą jej emanację utożsamia z Synem. Należy zwrócić uwagę, że wielu Ojców Kościoła powoływało się ( oczywiście nie wprost i nie dosłownie ) na Plotyna właśnie czyniąc ( widoczne dla nas ) paralele pomiędzy plotyńskim „Jednym” i Nousem, a Bogiem Ojcem i jego najdoskonalszą, pierwszą emanacją – Synem, Chrystusem. Okazuje się, że zarówno o gnostyków, u Plotyna i Boehmego, jak i wreszcie u Schopenhauera występują znamienne zbieżności w rozumieniu owego rozszczepienia doskonałej, pozaczasowej jedności na poszczególne uprzedmiotowienia jej, emanacje. Degradacja, „opuszczanie się” jedności coraz to niżej po drabinie bytu staje się efektem bezpośrednim cierpienia w tak powstałym świecie materialnym. W par. 54 swego dzieła filozof wyraźnie określa świat jako zwierciadło postawione przed wolą, w którym przegląda się ona poznając siebie samą, a najpełniejszym wyrazem tego procesu staje się człowiek. Wola nie tylko „przegląda” się w świecie przedstawienia, ale i podtrzymuje jego egzystencję – „gdy istnieje wola, będzie też istniało życie, świat”.

Okazuje się, ze wola uprzedmiotowiona w człowieku staje się przyczyną jego cierpienia – przestała być bowiem wolą czystą, a zaangażowała się w przedmiot, czego konsekwencją jest długa, ponura lista wszelkich duchowych i cielesnych rozterek, z jakimi człowiek się boryka, a więc np. popęd płciowy, namiętna miłość, zazdrość, zawiść, nienawiść, strach, ambicja, chciwość, choroba itp. Także poczucie przesytu i nudy. Wola uprzedmiotowiona – upadła – staje się niczym innym, jak tylko pożądaniem, chceniem, dążeniem do zaspokojenia, staje się wolą życia. „Świat jako całość jest nie do uratowania. Wola, przechodząc ze stanu noumenalnego w fenomen, wprawiła w ruch niekończący się proces. W akcie obiektywizacji zatracony został pierwotny stan jedności. Tylko człowiek, jako szczególnego rodzaju indywiduum, władny jest dokonać czynu negacji woli, wyjść poza błędne koło działania i chcenia”[18], komentuje Miodoński.

Wątki gnostyckie są oczywiste – w obu wypadkach spotykamy się z pojęciem „podstawy bytu”, która jest pozaczasową i niematerialną „Głębią”; emanuje ona – uprzedmiotawaiając się – ze siebie świat widzialny, ale tym samym zatracona zostaje jej zasadnicza jedność i tak rodzi się konflikt; wola – monada noumenalna – stacza się do poziomu przedmiotów i staje się chceniem, działaniem, a te z kolei zyskują statut „grobu”, „więzienia” tego, co doskonałe i czyste. „Zło uwikłane w tworzenie przeniosło się na wszystkie składniki i porządek zdarzeń w świecie. Całe istnienie świata jest więc złem. Dlatego gnostycy czuli się obco w tak rozumianym świecie (...) gorąco pragneli wyzwolenia się spod jarzma świata, uciążliwego dyktatu materii i czasu”[19]. Wola w fenomenie jest uwięziona tak samo, jak ennoia czy sophia w świecie materii. Dopiero człowiek może być w stanie rozpoznać zastaną kondycję metafizyczną i podjąć próbę przełamania ontologicznego kryzysu.

Jednak aby analogia była pełna, musimy upewnić się o stosunku Schopenhauera do możliwości rozpoznania znaczenia woli w indywiduum – a innymi słowy ustalić, czy w jego systemie napotkamy na ślad ezoterycznego, elitarnego charakteru znamiennego dla gnozy. Jak wiemy u gnostyków oświecenie równoznaczne ze zdobyciem wiedzy o boskich tajemnicach nie było czymś ogólnodostępnym, gnoza przysługiwała albo tylko predestynowanym, albo też stawała się owocem długotrwałych rytuałów inicjacyjnych, tak więc ostateczna iluminacja uzależniona była od specyficznych, kontemplacyjnych procesów poznawczych i doświadczania w sobie obecności pneumy, uświadamiania sobie tożsamości z nią. Okazuje się, że także Schopenhauer przedstawia nam swoją koncepcję jako filozofię swoiście elitarną. W ten sposób napotykamy na koleją ważną analogię łączącą go z gnostykami. „Jeśli Schopenhauer mówi o odkryciu przez podmiot poznający woli jako noumenu, jako prazasady i siły motorycznej świata, ma na myśli wyłącznie geniusza, który jest do tego aktu w specjalny sposób predysponowany. Odkrycie woli jest jedynie pierwszym etapem „prawdziwej” filozofii. Cały sens tej filozofii sprowadza się do negacji świata przedmiotowego i przezwyciężenia na drodze moralnego doskonalenia niedoskonałości obiektywnego świata jako świata woli”[20]. Jeżeli jest tak, jak pisze L. Miodoński ( a przekonać się możemy na kartach „Świata jako...” ), to paralele gnostyckie widoczne są jak na dłoni...

Autor „Parerga und Paralipomena” zawsze odnosił się do ogółu ludności z pogardą – był mizantropem, samotnym, zjadliwym szydercą, nie krył swojej krytyki; często wyraża się o znacznej większości ludzi jako „efektach masowej produkcji natury” a uczucia swe przelewał na ukochane pudle ( każdy pudel nosił imię Atma, co w sanskrycie oznacza „Duch świata”... ); uznawał, że „nie chciałby żyć, gdyby nie było psów, które są inteligencją bez ludzkiego udawania i czyste jak szkło”[21].

„Albowiem tylko u niewielu ludzi wystarcza samopoznanie, które przenika principium individuationis i najpierw przynosi w pełni dobrą intencję i powszechną miłość do ludzi, a wreszcie pozwala poznać wszystkie cierpienia świata jako własne, by doprowadzić do zaprzeczenia woli”[22]. Ten ważny fragment zawiera przynajmniej trzy istotne dla nas przesłanki. Otóż po pierwsze myśliciel stwierdza kategorycznie, iż tylko nielicznym udostępnione jest poznanie szczebla wystarczającego by rozpoznać prawdę o woli, o woli życia. Po drugie samopoznanie owo oznacza głęboką przemianę wewnętrzną całego indywiduum ( które rozpoznaje cierpienie swoje jako cierpienie świata ) a wreszcie pada sugestia konieczności zanegowania, zaprzeczenia woli życia, co uwalania jednostkę od problemu cierpienia wywołanego wolą życia i determinowanymi przez nią popędami, działaniami.

„Geniusz albo inaczej „czysty pomiot poznania” poznaje same idee, czyli wieczne formy, w jakich uprzemiotawia się wola. Istota tego poznania sprowadza się do kontemplowania, do „czystej obserwacji”, wolnej od spełnienia własnych wolitatywnych celów. (...) Predyspozycje do tego intelektualnego czynu nie płyną z zewnątrz, ze świata przedmiotowego, lecz są immanentną właściwością geniusza. Można zaryzykować twierdzenie, że genialność w tym ujęciu byłaby genetycznie wpisana w podmiotowość, byłaby „łaską” udzieloną tylko niewielu. Stąd skrajny elitaryzm filozofii Schopenhauera”[23].

Czy można zaryzykować twierdzenie, że w filozofii Arthura Schopenhauera napotykamy współczesną, nowożytną wersję gnostycyzmu i w ogóle koncepcję gnozy wyrastającą z pnia starożytnej mądrości Bliskiego Wschodu ? Liczne nawiązania do myśli indyjskiej, do buddyzmu są oczywiste i widoczne ( o czym jeszcze powiemy ), nie ulega również kwestionowaniu głęboki związek Schopenhauera z Platonem, Kantem, Schellingiem i współczesnymi mu przedstawicielami klasycznej filozofii niemieckiej. Analizując treść „Świata jako...” niejednokrotnie stykamy się także z odwołaniami do średniowiecznej mistyki niemieckiej – sam autor pisze o Angelusie Silesiusie i Mistrzu Eckharcie z uznaniem, posługując się ich poglądami jako argumentami na rzecz własnej filozofii. Podobnie silny jest wspomniany już wpływ J. Boehmego. Czy to jednak wszystko ? Czy to pełna lista źródeł, z jakich czerpie myśl Schopenhauerowska ? Pisma gnostyckie nigdzie nie są przywoływane w jego dziełach, on sam nie przyznaje się do wpływu, jaki mogliby na nim wywierać Bazylides, Marcjon czy Walentyn... A mimo to klimat gnostycyzmu przenika system wielkiego filozofa niemieckiego – zwłaszcza silnie zarysowuje się wtedy, gdy Schopenhauer stara się charakteryzować wolę, gdy pisze o jej uprzedmiotowieniu i konsekwencjach jakie ono powoduje. Kiedy on sam stwierdza wyraźnie: „Krzyczano, że filozofia moja jest melancholijna i nie przynosi pociech; polega to jednak tylko na tym, że zamiast bajać o przyszłym piekle jako karze za grzechy, wykazałem, gdzie jest wina, tj. na świecie, musi też być piekło swego rodzaju”, nie sposób nie czynić odniesień do religii gnostyckiej, gdzie podobnie świat, w którym żyjemy uznawany jest za przyczynę zła i swego rodzaju piekło. Napotykamy w jego dziełach ten sam gnostycki pesymizm, znudzenie i wręcz obrzydzenie światem materialnym, pełnym bólu i absurdalnego cierpienia. Co więcej – jednakie są źródła tego cierpienia: zawsze stanowi je proces określenia tego, co nieokreślone, pluralizacji tego, co jest jednym, uprzedmiotowienia tego, co jest samo w sobie. Schopenhauer nie traktuje woli w kategoriach boskich – ale miejmy na uwadze, że podobnie czynią gnostycy: byt najwyższy, doskonały może być w ich naukach tylko pośrednio kojarzony z Bogiem, najczęściej określany jest tylko jako To, co nieokreślone i co może być ujęte jedynie kategoriami teologii negatywnej. Znamienny jest związek człowieka z owym immanentnym pierwiastkiem pneumatycznym zawartym w jego strukturze; u gnostyków rozpoznanie swojej prawdziwej natury i przezwyciężenie jej „zanieczyszczonych” elementów jest warunkiem prawdziwej gnozy – podobnie u Schopenhauera zanegowanie woli życia i ascetyczne wycofanie się z czynności jej podporządkowanej jest jedyną drogą przezwyciężenia cierpienia i osiągnięcia spokoju w swoiście rozumianej nirwanie...

W tej materii daje do myślenia porównanie streszczeń dwóch pozornie odległych koncepcji filozoficznych – ujęcie poglądów Schopenhauera przez L. Miodońskiego oraz podkreślenie fundamentalnych zasad myśli gnostyckiej przez dr A. Jocza. Otóż Miodoński pisze, że podstawowymi przesłankami dla filozofii frankfurckiego myśliciela są następujące twierdzenia: „1. Świat ze swojej natury jest zły i owo immanentne zło rozciąga się na całą sferę bytu łącznie z człowiekiem. 2. Człowiek jest jedynym elementem bytu, upoważnionym dzięki rozumowi do przeniknięcia struktury zła. 3. Rozpoznanie natury bytu ma charakter moralny i determinuje indywidualną przemianę osobowości”[24]. Tyle dr L. Miodoński o Schopenhauerze. Posłuchajmy teraz dr A. Jocza o gnostykach: „Gnostycy żywili przekonanie, że świat jako dzieło Demiurga jest tworem nieudanym. Dla Maniego kojarzył się jednoznacznie z więzieniem, w którym Król Ciemności zamknął cząstki Światła (...) Generalnie gnostycy postrzegali świat jako „nędzną celę Stwórcy”, błotnisty dół, bagno, w którym grzęźnie Światło – Dusza (...) Gnoza to wiedza umożliwiająca duszy poznanie jej boskiej przeszłości i przynosząca zbawienie, czyli pouczająca, w jaki sposób powinna odnaleźć drogę wiodącą ku wyzwoleniu z niewoli złego, materialnego świata”[25].

Natomiast badacz gnostycyzmu, M. Brumlik, wprost nazywa Schopenhauera nowożytnym gnostykiem ( notabene do spadkobierców gnozy zalicza także R. Wagnera, zafascynowanego filozofią Schopenhauera, oraz C.G. Junga ). Pisze, że „Schopenhauer wie, że ze swoim apelem o zanegowanie woli życia, w swojej polemice przeciw judaizmowi i w swoim wezwaniu do ascezy miał swych prawdziwych, właściwych poprzedników w gnostykach. Już w dziele „Świat jako...” przyznaje im, że rozumieli duch Nowego Testamentu lepiej niż Ojcowie Kościoła”[26].

Próba osadzenia filozofii Schopenhauera pośród spadkobierców ideologii gnostyckiej wyda się zapewne z początku mało zrozumiała, lecz warto mieć na uwadze, iż gnostycyzm, choć nigdy nie wszedł do europejskiej tradycji filozoficznej jako element trwały i klasyczny pozostając zawsze na jej obrzeżach i utożsamiany najczęściej ze swoistą „egzotyką” kulturową, wywarł znaczący wpływ nie tylko na Schopenhauera. Choć poglądy gnostyków nie ewoluowały do rangi jednego z nurtów „oficjalnej” myśli europejskiej, z pewnością oddziaływały przez wieki nie wprost, nie bezpośrednio wpływając na filozofów i myślicieli tej klasy, co Pascal, Heidegger, Nietzsche, Jung. Tezę o paralelizmach spinających gnostycyzm z współcześnie zdiagnozowanym nihilizmem i egzystencjalizmem lansuje między innymi wybitny badacz i znawca gnozy, H. Jonas. W jego „Religii gnozy” odnajdujemy wyraziste porównanie intelektualnej i duchowej atmosfery panującej na wschodzie Imperium Rzymskiego w I – III w. kiedy to rozwinął się gnostycyzm do mającej swe źródła w myśli Pascala ocenie kondycji jednostki w obliczu milczącego, obojętnego świata fizycznego, w który obdarzona świadomością jednostka jest bez racji wrzucona. Określenia takie jak „wrzucenie”, „bycie ciśniętym” w absurd, w nieskończoność są znamienne właśnie dla Pascala oraz Heideggera, koryfeuszy egzystencjalizmu i kontestatorów europejskiego nihilizmu. „Odczytanie gnostycyzmu przez pryzmat egzystencjalizmu, tak znakomicie usprawiedliwione swym hermeneutycznym sukcesem, skłania do naturalnego dopełnienia przez „gnostyckie” odczytanie egzystencjalizmu”[27], pisze Jonas. Według niego dramatyczne odkrycie samotności, absurdalności, alienacji człowieka w obliczu świata natury doprowadza obecnie do wniosków nihilistycznych zapowiedzianych przez ogłoszenie „śmierci Boga” przez Nietzschego i realizowanych przez egzystencjalistów, wniosków bardzo zbliżonych w swej zawartości treściowej do tych sprzed prawie dwóch tysięcy lat. Sam co prawda zwraca uwagę na istnienie różnic ( „Człowiek gnostycyzmu rzucony jest we wrogą, antyboską, a więc i antyludzką naturę, człowiek nowożytny – w naturę obojętną” ), niemniej jego interpretacja wydaje się zasadniczo słuszna i otwiera drogę do dalszych badań nad zasięgiem oddziaływania gnostycyzmu na kulturę i filozofię europejską. Nie jest wcale wykluczone, że związki pomiędzy nim a myślą Schopenhauera są przynajmniej tak samo silne jak te łączące gnozę z egzystencjalizmem, na które wskazuje w swym dziele Jonas.

Wspominaliśmy jednak niejednokrotnie, że Schopenhauer zwraca także baczną uwagę na myśl starożytnych Indii oraz buddyzm. Jeżeli gnostycyzm wiąże się z jego metafizyką woli, to gdzie miejsce dla „Upaniszad” i nauczania Buddy ?

Otóż Schopenhauer porusza się po gruncie gnostyckim tak długo, jak długo pisze o świecie jako woli i przedstawieniu. Kiedy jednak zaczyna zastanawiać się nad konsekwencjami odkrytej przez siebie gnozy, zwraca się ku Dalekiemu Wschodowi. W tym miejscu kończy się jego analogia do gnostycyzmu – różnicą pomiędzy nim a np. Szymonem Magiem lub Walentynem jest głównie to, że Schopenhauer nie stwierdza za nimi, jakoby rozpoznanie przez indywiduum swej kondycji miało zapewnić realne zbawienie – inaczej niż gnostycy, skazuje świat na zagładę, nie widzi możliwości jego naprawy, jest konsekwentnym pesymistą. Gnostycy zawsze angażują do swojej nauki jakąś eschatologię i mesjanizm – prędzej czy później Bythos lituje się na ennoią, Jedyny zsyłą swego Syna by pokonać Złego Demiurga – u Schopenhauera nie ma niczego takiego. Cóż można więc uczynić w tym absurdalnym i pełnym cierpienia świecie ( a co i tak dostępne jest tylko nielicznym ) ? W tym momencie filozof zwraca się ku naukom Buddy, ku „Wedom” i „Upaniszadom”.

4. Etyka Schopenhauera a buddyzm i hinduizm

„Cechą rzeczy tego świata, zwłaszcza zaś świata ludzkiego, jest nie tyle – jak się często powiada – niedoskonałość, co raczej wypaczenie: w sferze moralnej, intelektualnej, fizycznej, we wszystkim”[28].

Co można powiedzieć o możliwościach jakimi dysponuje człowiek egzystujący w takim totalnie wypaczonym świecie ? Schopenhauer, mówiąc najogólniej, stoi na stanowisku, iż tylko nieliczne jednostki – jednostki genialne – zdolne są do przyjęcia takiej postawy, która może zagwarantować im wycofanie się ze świata cierpienia i wyzwolić spod władzy fatalnych popędów i działań determinowanych wolą życia. Jak już wiemy, Schopenhauer jest radykalnym pesymistą – nie wierzy w powszechną paruzję, w zbawienie, w naprawę świata. Nie oznacza to przecież, że jest nihilistą i nie ma żadnej recepty na cierpienie, bynajmniej. Nauka o moralności, współczuciu, wyrzeczeniu i ascezie zajmuje poczesne miejsce w filozofii autora „Świata jako woli...” – szansę upatruje on, jak można się spodziewać, w przemianie perspektywy z jakiej następuje poznanie, w przemianie wymiaru doświadczenia i zastąpieniu podporządkowania się woli – woli życia – zanegowaniem jej. Mianem geniusza określa te jednostki, które w swoim poznaniu odrzucają jakiekolwiek zaangażowanie intelektualne i wolitatywne na rzecz poznania czystego, pełnego i wolnego od imperatywu spełniania zachcianek woli. Podmiot poznający ( genialny ) może oderwać się, wyabstrahować się z tego wszystkiego co w jakiś sposób determinuje jego poznanie – a najdoskonalszym narzędziem temu służącym ma być sztuka.

Kontemplacja sztuki umożliwia poznania czyste, czystą obserwację. Tutaj również Schopenhauer odwołuje się początkowo do Kanta uznając piękno za kategorię niezależną od woli i chęci – estetyczna percepcja dzieła sztuki i zawartego w nim piękna wolna jest od jakichkolwiek determinant; „Piękno z samej swej istoty eliminuje wszelką wolę, wszelkie chcenie, czyni, że poznający podmiot w konfrontacji z pięknem, będącym składnikiem dzieła sztuki, niejako automatycznie staje się czystym podmiotem poznania. Wola przestaje istnieć”[29].

Za sztukę najwyższą i najbardziej sprzyjającą kontemplacyjnemu zarzuceniu pobudek woli uznaje Schopenhauer bez żadnych wątpliwości muzykę – „Muzyka wcale nie jest jak inne sztuki odbiciem idei, lecz samym odbiciem woli, której idee są obiektywizacją, dlatego działanie muzyki jest o wiele silniejsze i bardziej wyraziste niż u innych sztuk, gdyż te są tylko cieniem, muzyka zaś istotą”[30]. Filozof uważa, że obcując z dziełem muzycznym geniusz najbardziej zbliża się do upragnionego ideału woli czystej, woli samej w sobie, woli nieuprzedmiotowionej, nieokreślonej, jako że muzyka, podobnie jak czysta wola, pozostaje poza czasem i przestrzenią, poza ograniczeniami mowy – to, co wyraża muzyka, jest czyste: czyste emocje – czysta wesołość, smutek, pasja – nie zapośredniczone czymkolwiek, np. językiem, barwą, kształtem – i, co najważniejsze, wolne od chcenia, pożądania, działania. „Z tego, że u geniusza sposób poznania oczyszczony jest zasadniczo od wszelkiego chcenia, wynika też, iż jego dzieła nie wyrastają z zamiaru ani samowoli, lecz że tworząc je kieruje się on instynktowną koniecznością. Coś, co zwie się drgnieniem geniuszu, porą wtajemniczenia, chwilą natchnienia, nie jest niczym innym niż wyswobodzeniem się umysłu, kiedy ten, chwilowo uwolniony od służebności wobec woli, nie popada teraz w bezczynność ani rozprężenie, lecz przez krótką chwilę jest (...) najczystszy i staje się jasnym zwierciadłem świata”[31]. Filozof mówi o zbawczym, bo oczyszczającym momencie uniesienia twórczego bardziej zbliżonego do pasywnej kontemplacji niż do planowego działania – bierność taką osiąga się zaś jego zdaniem najpełniej poprzez obcowanie z muzyką. Sam Schopenhauer pozostawał wierny swemu przekonaniu codziennie grając w samotności na flecie.

A jednak kontemplacja sztuki nie jest jeszcze ostateczną formą uwolnienia się indywiduum z niewoli woli życia. Okazuje się, że jedyną drogą jest kategoryczne jej zanegowanie i odrzucenie – za czym idzie nakaz wyrzeczenia się świata i działania w świecie, nakaz ascezy i pasywnej kontemplacji. Myśliciel śmiało odwołuje się do pojęcia nirwany wkraczając tym samym w sferę inspiracji myślą Dalekiego Wschodu.

W czwartej księdze swego fundamentalnego dzieła filozof roztacza wizję zanegowania woli życia, proponuje ideał etyczny, którego naczelnymi aksjomatami są współczucie ( współcierpienie ), asceza, wyrzeczenie się popędów i odwrócenie od materialnego świata. Skoro wychodzimy od założenia, rozumuje, iż przyczyną cierpienia jest działanie, to być może ból egzystencji przezwyciężymy wstrzymując się od działania i tym samym uwalniając wolę uprzedmiotowioną do postaci woli noumenalnej ( a to znów przywodzi na uwagę poglądy gnostyckie ). Jest jednak wyjątek – istnieje rodzaj działania wzbogaconego walorem dobra moralnego, a jest nim współczucie. Współczucie rozumie Schopenhauer w kontekście platońskiej anamnezy; otóż będąc świadkami cudzego cierpienia sami uświadamiamy sobie własne cierpienie zabezpieczając się tym samym przed przeoczeniem grożącego nam z jego strony niebezpieczeństwa. Wymiar współczucia ( współcierpienia ) ma także szerszy, bardziej metafizyczny wymiar – gdyż każda jednostka cierpi ze względu na jedną i tą samą wolę, która uprzedmiotowiona jest ( jedna i ta sama wszędzie ) w każdym indywiduum. Współczując człowiek przenika strukturę bytu i unaocznia sobie konsekwencje principium individuationis.

Drugim, bardziej dla nas w tej chwili interesującym aksjomatem etyki Schopenhauerowskiej jest pojęcie negacji woli życia i wyrzeczenia. Co ważne i niejednokrotnie uwypuklane – zdolność do owej negacji nie jest dostępna każdemu; ma się ona do człowieka tak jak łaska w rozumieniu św. Augustyna – jest akcydensem, jest jak świętość, której nauczyć się nie sposób. Istnieją jednak tacy, którzy bogaci są owym akcydensem geniuszu – mogą oni zdusić w sobie wolę życia, osiągnąć spokój ducha, szczęście w bierności. Jednym z podstawowych wymogów jest tutaj samotność. „Całkiem sobą każdy może być tylko dopóty, dopóki jest sam; kto zatem nie lubi samotności, ten nie kocha też wolności, wolnym bowiem jest człowiek wtedy tylko, gdy jest sam”[32], czytamy w „Aforyzmach o mądrości życia”.

Równie ważne jest powstrzymanie w sobie intencjonalności w jakimkolwiek wymiarze – w ten sposób zmierzamy do ideału ascetycznego; asceta staje się tożsamy z geniuszem. Ideał ten niewątpliwie więcej ma wspólnego z tradycją indyjską, aniżeli platońską, nawet przy uwzględnieniu prezentowanych w „Fedonie” cnót kontemplacyjnych. „Najważniejszym celem życia prawowiernego hinduisty jest moksza, ostateczne wyzwolenie, rozumiane bądź jako swego rodzaju zatracenie się w bezosobowym Absolucie, bądź też jako usunięcie przeszkód stojących na drodze przejawienia się nieskalanej tożsamości i wiecznej chwały duszy. Wątki te nie muszą być sprzeczne, o czym świadczą Upaniszady (...)”[33], czytamy w pracy J. Marzęckiego poświęconej systemom religijnym i filozof. Wschodu. Ale jednocześnie zachodzi pytanie – co jest celem wszystkich tych praktyk ? Silna wydaje się pokusa, by słowa filozofa o wyrzeczeniu prowadzącym wręcz do głodowej śmierci potraktować metaforycznie i spróbować przeniknąć ich sens w odniesieniu do pierwiastków buddyjskich obecnych w jego pracach.

„W etyce hindusów (...) znajdują się w sentencjach i regułach życia nakazy: miłości bliźniego z całkowitym odrzuceniem egoizmu; miłości w ogóle nie ograniczonej tylko do rodzaju ludzkiego, lecz do wszystkiego, co żyje;(...) odrzucenia wszelkiej własności, opuszczenia każdej siedziby, wszystkich bliskich; najgłębszej, całkowitej samotności, spędzonej na milczącej obserwacji...”[34]. Myśliciel sam często i ochoczo przyznaje się do inspiracji myślą indyjską i buddyjską – w późnym wieku codziennie oddawał się lekturze „Upaniszad”. Przejął ideał nirwany jako najdoskonalszego nakazu etycznego będącego ścieżką ku szczęściu gwarantującą spokój ducha. Zakończenie „Świata jako woli...” wypełniają ideały zapożyczone z braminizmu – z buddyzmem filozof zapoznał się nieco później. To tam znalazł receptę na ukojenie cierpienia – kontemplacja sztuki przez geniusza staje się wstępem do roztopienia się przedmiotowej woli w doskonale pasywnej nirwanie.

„Gdzież leży źródło ludzkiego smutku, płaczu, bólu i agonii ? Czyż nie w powszechnej ludzkiej pożądliwości ? (...) Osiągnięcie pełnej kontroli umysłu jest najtrudniejsze do uzyskania. Poszukujący Oświecenia najpierw muszą się uwolnić od ognia wszelkich pożądań. Pożądanie jest niczym szalejący ogień. Kto dąży do Oświecenia, ten musi unikać ognia pożądań, tak jak człowiek niosący wiązkę siana unika iskry ognia”[35] – tak głoszą nauki Buddy. Czytając słowa samego Schopenhauera nie można nie dostrzec głębokiej wzajemnej styczności tych koncepcji etycznych. O ile kontemplacja sztuki przynosi ukojenie tylko na jakiś czas, o tyle nirwana wiedzie do pełni szczęścia: „Nie jest to niespokojny pęd życiowy, triumfalna radość, jaka wypełnia tok życia chciwego uciech człowieka (...) lecz niewzruszony spokój, głęboka cisza i radość wewnętrzna, stan, na który kiedy staje przed oczami, nie możemy spoglądać bez wielkiej tęsknoty, gdyż uznajemy go natychmiast za coś jedynie słusznego, przewyższającego nieskończenie wszystko inne (...) Jak szczęśliwe musi być życie człowieka, którego wola uległa ukojeniu nie na moment, jak przy rozkoszowaniu się pięknem, lecz jest na zawsze ukojona, ba, zgasła zupełnie, pozostawiając tylko tę ostatnią tlącą się iskrę, która zachowuje przy życiu ciało i gaśnie wraz z nim”[36].

W ten sposób indywiduum osiąga szczęście i wielki spokój – nie oznacza to, że zniesione zostaje zło i cierpienia w świecie, ale, jak zauważa J. Garewicz, przestają być one dla indywiduum problemem – wznosi się on ponad zło i cierpienie, a jego wyrzeczenie wyzwala go spod jarzma woli uprzedmiotowionej, woli życia...

Inspirację braministyczne i buddyjskie wydają się niekwestionowane – zdziwienie budzić może tylko, jak małą wagę przykładają do nich znawcy Schopenhauera tej klasy, co Jan Garewicz – dla niego jedynym źródłem nawadniającym system wielkiego filozofa są dzieła krytyczne Kanta i ewentualnie nauka Platona o ideach. Ale nie sposób zaprzeczyć temu, o czym sam Schopenhauer niejednokrotnie wspomina - jego etyka jest nierozerwalnie złączona z indyjską i to w newralgicznych punktach. Jeżeli natomiast chodzi o związki jego ontologii z hinduską, to owszem, są obecne, choć mniej wyraźne. Zbieżność polega na wspólnym przekonaniu o niezniszczalności prawdziwej istoty człowieczej po śmierci przy jednoczesnym przekonaniu, iż świadomość nie jest po śmierci możliwa. „Nie ma świadomości po śmierci (...) Wiedz, że niezniszczalne jest to, co przenika przez cały wszechświat. Nikt nie może zniszczyć tego, co nie podlega zmianom. Znikome są tylko ciała, w które przyobleka się byt wieczny, niezniszczalny i niezmierzony”[37], głosi „Bhagavadigta”, co koresponduje z zawartymi w „Parerga und Paralipomena” słowami Schopenhauera „Po swej śmierci będziesz tym, czym byłeś przed swym urodzeniem (...) Im dobitniej uświadomimy sobie kruchość, nicość i zakrawający na marzenie senne status wszystkich rzeczy, tym wyraźniej jesteśmy też świadomi wieczności naszej wewnętrznej istoty”[38] Jedną z poważniejszych różnic jest natomiast, o czym nie można zapomnieć, brak jakiegokolwiek związku pomiędzy obecną w hinduizmie i buddyzmie koncepcją metempsychozy a filozofią Schopenhauera – osiąganie nirwany nie ma u niego na celu wyrwania się z kręgu wcieleń, lecz tylko wyrwanie się spod jarzma woli i zrzucenie ze siebie ciężaru powodowanego przez nią cierpienia.

Musimy mieć na uwadze, że Schopenhauer traktuje buddyzm i hinduizm dość instrumentalnie – w parze z żywionym do nich entuzjazmem idzie świadomość odmienności. Sens ich obecności w etyce autora „Świata jako...” staje się dla nas jasny dopiero wtedy, gdy uświadomimy sobie, że stanowią one dopełnienie wątku gnostyckiego. Schopenhauer posługuje się religijnością buddyjską wtedy, gdy jest mu ona niezbędna przy wskazaniu optymalnej metody zwalczenia w sobie woli życia – ale sama metafizyka walki z nią ma charakter gnostycki. Tam, gdzie potrzeba ustalić, w jaki sposób nastąpić może wyzwolenie woli i powrót do stanu doskonałości, a gdzie gnostycy nie udzielili wyraźnych odpowiedzi, tam wkracza buddyzm, pojęcie współczucia, wyrzeczenia i nirwany.

5. Podsumowanie

Jak oceniać znaczenie elementów znamiennych dla gnostycyzmu i mądrości Wschodu w dziele Schopenhauera ? Prawdopodobnie najtrafniejszym określeniem byłoby tu stwierdzenie, że filozof podejmuje owe starożytne wątki asymilując, choć nie wprost, ich zasadnicze idee na gruncie nowożytnej myśli zachodnioeuropejskiej. Mówiąc krótko – bardzo często Schopenhauer pisze o tym samym, o czym nauczali gnostycy, Budda i mędrcy wedyjscy, ale posługuje się nowożytnym, zachodnim aparatem pojęciowym. Wyraża on to, czego ze względu na pewne bariery systemowe, pojęciowe i po prostu kulturowe nie wyrazili jego poprzednicy, tudzież unowocześnia ich poglądy dostosowując do współczesnych wymogów intelektualnych. Jednak jądro koncepcji pozostaje nienaruszone. Pojęcie woli w rozumieniu Schopenhauera nie pojawia się ani u gnostyków ani u indyjskich mędrców – a przecież widzimy, że wszyscy oni mówią o tych samych zjawiskach, o tych samych konsekwencjach owych zjawisk. Wspólnym mianownikiem pozostaje przekonanie o

a ) istnieniu w sferze niedostępnej normalnemu poznaniu jakiegoś bytu pozaczasowego, nieokreślonego i będącego prazasadą rzeczywistości;

b ) o związkach zachodzących pomiędzy tą prazasadą a światem widzialnym, rozumianym jako efekt jej swoistej degradacji; tak powstały świat przedmiotowy, materialny jest niezmiennie zły, pełen cierpienia;

c ) naczelnymi nakazami etycznymi sprzyjającymi przezwyciężeniu cierpienia są współczucie, wyrzeczenia i asceza;

d ) pełne szczęście osiągalne jest tylko na drodze jednostkowego przeżycia – oświecenia – dostępnego tylko nielicznym i tożsamego z osiągnięciem stanu doskonałej pasywności.

Wiele przemawia za tym, by uznać Schopenhauera „nowożytnym gnostykiem” nawiązującym także do myśli Wschodu. Okazuje się, że jego rzekomy gnostycyzm nie jest tylko fragmentaryczny, lecz ujęty w ramy skończonego systemu metafizyczno – etycznego, w którym ogromną wagę przypisuje się kategoriom woli, woli uprzedmiotowionej i człowieka.

Swoistą „gnozę” Schopenhauera streścić można w sposób następujący: wola jako rzecz sama w sobie jest uznawana za prazasadę, podstawę ontologiczną bytu. Ale w efekcie principium individuationis, zasady uprzedmiotowienia, wola zobiektywizowała się, uległa samookreśleniu i stała się immanentną w przedmiotach wolą życia determinującą cierpienie i ból skazanego na pożądanie, walkę i działanie świata. Dopiero człowiek jako jeden z elementów świata jest jedyną formą obiektywizacji woli, w której sama wola ma możliwość samopoznania; innymi słowy wola rozpoznaje siebie w człowieku, a zarazem człowiek rozpoznaje wolę w sobie na zasadzie introspekcji, co jednak możliwe jest tylko w wypadku jednostek genialnych, predysponowanych do doskonałego aktu poznawczego. Następuje rozpoznanie, oświecenie. Tym samym przed wolą uprzedmiotowioną ( w postaci człowieka ) otwiera się szansa odwrócenia principium individuationis. O ile jednak starożytne nauki gnostyckie stosunkowo rzadko wspominają o samej technice zdobycia wiedzy umożliwiającej zbawienie ( najczęściej mowa jest albo o oddaniu się rozpuście, albo o ingerencji istoty najwyższej często w postaci Chrystusa ), to Schopenhauer prezentuje system etyczny prowadzący bezpośrednio i do Wiedzy i do doskonałego szczęścia, a wspomaga się w tym koncepcjami buddyjskimi i braministycznymi. To one stanowią ową jakby praktyczną stronę osiągania doskonałości i zdobywania wolności od cierpienia. W efekcie wstrzymania się od działania i pożądania na modłę buddyjską i wedyjską następuje zanegowanie woli uprzedmiotowionej. Sama wola, jaka rozpoznaje się pod postacią człowieka – człowiek okazuje się być najdoskonalszą obiektywizacją woli – składa w ofierze własną przedmiotowość by na powrót osiągnąć utracony wymiar noumenalny. Jednostka ludzka zostaje w pełni utożsamiona z wolą a wyrzeczenie, stłumienie popędu płciowego, asceza, samotna kontemplacja stają się wyrazami owej ofiary jaką wola poprzez człowieka i z nim jednocześnie ( jako immanentna ) neguje, odrzuca swoje przedmiotowe wcielenie by odzyskać stan amorficzny, pozaczasowy, pozaprzestrzenny, czysty, by znów stać się wolą samą w sobie – prazasadą bytu. U niektórych gnostyków proces ten można by wyrazić jako ostateczne odkupienie, samozbawienie przez samopoznanie – ennoia powraca, wspina się ku bythosowi, „Głębi”, gdyż jest jego emanacją i jego rozpoznanie siebie w tej emanacji warunkuje powrót do pierwotnej doskonałości.

Bibliografia

A. Schopenhauer „Świat jako wola i przedstawienie”, tłum. J. Garewicz, BKF Warszawa 1994

A. Schopenhauer „Aforyzmy o mądrości życia”, tłum. J. Garewicz, wyd. Czytelnik Warszawa 2000

A. Schopenhauer „Metafizyka życia i śmierci”, tłum. J. Marzęcki, wyd. Ethos Łódź 1995

J. Garewicz „Schopenhauer”, Myśli i ludzie“, wyd. Wiedza Powszechna Warszawa 2000

L. Miodoński „Wprowadzenie do filozofii A. Schopenhauera”, wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997

„Nauka Buddy”, tłum. W. Kurpiewski Kraków 2000

W. Abendroth „Schopenhauer”, tłum. J. Prokopiuk, wyd. Dolnośląskie Wrocław 1999

A. Jocz „Mistyka a gnoza w myśli chrześcijańskiej“ Humanitora Poznań 1995

Plotyn „Enneady”, tłum. J. Krokiwicz, wyd. Akme Warszawa 2000

M. Brumlik „Gnostycy”, tłum. Ś. Nowicki, wyd. Uraeus Gdynia 1999

H. Jonas „Religia gnozy”, tłum. M. Klimowicz, wyd. Platan, Kraków 1994

J. Marzęcki „Systemy religijno – filozoficzne Wschodu”, wyd. Scholar Warszawa 1999

Artykuł recenzowany przez dra Artura Jocza

[1] J. Garewicz „Schopenhauer”, WP Warszawa 2000, str. 11

[2] A. Schopenhauer „Świat jako wola i przedstawienie” t. I, tłum. J. Garewicz, BKL Warszawa 1994, str. 3

[3] J. Garewicz „Schopenhauer”..., str. 21

[4] cyt. za: L. Miodoński „Wprowadzenie do filzofii Arthura Schopenhauera”, Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997, str. 15

[5] A. Schopenhauer „Świat jako...” t. I str. 32

[10] H. Jonas „Religia gnozy”, tłum. M. Klimowicz, wyd. Platan, Kraków 1994, str. 60

[11] W. Myszor „Na tropach tajemnej wiedzy” cyt. za: A. Jocz „Mistyka a gnoza w mysli chrześcijańskiej” , wyd. Humanitora, Poznań 1995 str. 13

[12] Plotny „Enneady” t. V, tłum. A. Krokiewicz, str.

[13] A. Schopenhauer „Świat jako...” t. I str. 214

[14] J. Garewicz „Schopenhauer”... str. 38 - 39

[15] A. Schopenhauer „Świat jako...” str. 218

[17] cyt. za: G. Wehr „Jakob Boehme”, tłum. J Prokopiuk, Wyd. Dolnośląskie, Wrocław 1999 str. 114i nast.

[18] L. Miodoński „Wprowadzenie...” str. 52

[21] cyt. za: W. Abendbroth „Schopenhauer”, tłum. R. Różanowski, wyd. Dolnośląskie, Wrocław 1998. str. 160

[22] A. Schopenhauer „Świat jako...” str. 595

[23] L. Miodoński „Wprowadzenie...” str. 54

[24] L. Miodoński „Wprowadzenie...” str. 84

[26] M. Brumlik „Gnostycy”, tłum. Ś. Nowicki, wyd. Uraeus, Gdynia 1999, str. 217 i nast.

[28] A. Schopenhauer „Pererga und Paralipomena”, „Suplement do nauki o cierpieniu świata” w zbiorze „Metafizyka życia i śmierci”, tłum. J. Marzęcki, wyd. Ethos 1995, str. 69

[29] L. Miodoński „Wprowadzenie...” str. 54

[30] A. Schopenhauer „Świat jako...” str. 304

[31] A. Schopenhauer „Świat jako...” t. II str. 546

[32] A. Schopenhauer „Aforyzmy o mądrości życia”, tłum. J. Garewicz, wyd. Czytelnik, Warszawa 2000, str. 173

[33] J. Marzęcki „Systemy religijno – filozoficzne Wschodu”, wyd. Scholar, Warszawa 1999 str. 121

[34] A. Schopenhauer „Świat jako...” str. 587

[35] „Nauki Buddy”, tłum. W. Kurpiewski, Kraków 2000, str. 107

[36] A. Schopenhauer „Świat jako...” str. 589 - 590

[37] „Bhagavadigta”, cyt. za: J. Marzęcki „Systemy...” str. 128

[38] A. Schopenhauer „Parerga und Paralipomena” w „Metafizyka życia i śmierci” str. 24