Religia jako moralność – moralność jako religia
Kantowska filozofia religii jest nieodłącznie związana z rozwijaną na gruncie
praktycznego rozumu etyką. Już na wstępie zaznaczmy, że pojęcie religii nie
jest tutaj rozumiane jednoznacznie. Właściwie pojęta religia (religia w węższym
sensie) to dla Kanta religia rozumu, czyli „poznanie wszystkich obowiązków jako
nakazów bożych”. Wyróżnia on także religię objawioną (historyczną, kościelną).
Stosunek ich obu można by przedstawić jako subsumpcję, gdzie pojęciu religii
objawionej jako szerszemu zakresowo, podporządkowane jest pojęcie religii
rozumu. Interpretować można to zatem tak, iż każda
religia historyczna zawiera w sobie treści rozumowe, a więc przede wszystkim
treści moralne, które stanowią jej rdzeń. Reszta to tylko organon czy Vehikel, a więc
historycznie zrelatywizowane środki wyrazu i przekazu dyktowanych przez rozum
treści moralnych (kult, obrzędy, itp.).
Zadaniem niniejszej pracy jest rekonstrukcja
oraz krytyczne zbadanie relacji zachodzących między dwojako pojmowaną religią a
moralnością. Nie jest to zatem całościowy zarys
filozofii religii Kanta, lecz dokładniejsze przyjrzenie się pewnym jej
fragmentom i aspektom. Historycznie doniosłe negatywne wnioski “Krytyki
czystego rozumu“ będą tutaj stanowiły punkt wyjścia, a nie centralny przedmiot
zainteresowania.
Filozoficzne zagadnienia
związane z religią pojawiają się u samych początków twórczości królewieckiego
myśliciela i są podejmowane przez cały niemal okres jego aktywności pisarskiej.
Już okres przedkrytyczny zawiera problematykę dowodu istnienia Boga oraz w
pewnym stopniu niezależne dążenia do skonstruowania takiego dowodu. Następnie
dzieła stanowiące postawę filozofii krytycznej (“Krytyka czystego rozumu”,
“Krytyka praktycznego rozumu” i “Krytyka władzy sądzenia”) także w niemałej
części rozwijają problematykę filozofii religii. Wreszcie religia jest
przedmiotem dwóch odrębnych dzieł Kanta : “Religii w
granicach samego rozumu” i “Sporu wydziałów”. Należy
wziąć także pod uwagę “Opus postumum” - zbiór notatek opublikowanych po śmierci
filozofa.
W “Krytyce
czystego rozumu” pojęcie intelektu jako “konstruktora” świata fenomenów,
czynnego elementu procesu poznania, implikuje specyficzną pozycję podmiotu, co
z pewnością rzutuje na późniejsze rozważania o religii i moralności. W
perspektywie, jaka powstaje po dokonaniu przewrotu kopernikańskiego oraz do
czasu, kiedy pozostajemy na gruncie rozumu tylko teoretycznego, jesteśmy w
stanie wykazać co najwyżej konstytutywną rolę
intelektu w tworzeniu świata zjawisk, lecz nie potrafimy udowodnić istnienia
stwórcy świata. (Człowiek nie może bowiem być tutaj
pojęty jako “stwórca” dopóki przyjmujemy - choćby dogmatycznie - istnienie
rzeczy samych w sobie).
Jednakże najważniejsze - jak się wydaje -
znaczenie dla filozofii religii ma dokonana w “Krytyce czystego rozumu” krytyka
podstawowych pojęć metafizyki, tj. idei Boga, wolności i nieśmiertelności.
Stanowią one przedmiot zainteresowania trzech działów dialektyki
transcendentalnej. Nie omawiam tutaj negatywnych wyników owej krytyki. Wspomnę
jedynie pokrótce o krytyce dowodów na istnienie Boga i ideach czystego rozumu.
Warto też zastanowić się, czy nie można by wydobyć z “Krytyki czystego rozumu”
jakichś pozytywnych treści dotyczących filozofii religii.
Błąd
związany z dowodami istnienia Boga zawarty jest już w samym pytaniu o Jego
istnienie, które suponuje, iż Bóg jest bytem dającym się określić za pomocą
kategorii, jako że istnienie musimy uznać za pewną kategorię. Jest to według
Kanta mieszanie idei z pojęciem intelektu, co jest zabiegiem niedopuszczalnym.
Efektem krytyki teologii racjonalnej jest wniosek o niemożności spekulatywnego
dowiedzenia istnienia Boga. Dowód ontologiczny, fizykoteologiczny i
kosmologiczny są niemożliwe.
Mimo to rozum nie jest w stanie ograniczyć
swojego poznania do obszaru możliwego doświadczenia. Dąży do poznania rzeczy
samych w sobie, dokonuje operacji abstrahujących i systematyzujących, czego
rezultatem są idee (czystego rozumu). Przedmiotowe stosowanie czystych pojęć
rozumu jest zawsze transcendentne, tzn. wykracza poza obszar doświadczenia. Ich
uzasadnienie jest niemożliwe poza wykazaniem, że są one rozumowi potrzebne, a
więc posiada wydźwięk psychologiczny. Idee rozumu mają charakter regulatywny, a
nie konstytutywny, jak to jest w przypadku kategorii. O ile poznanie poprzez
kategorie prowadzi do wiedzy przedmiotowej, o tyle idee nie prowadzą do
prawdziwego poznania, lecz do nadania systematycznej spójności naszej wiedzy.
Przedmiotowe ich traktowanie rodzi dialektyczny pozór.
Odrzucając możliwość dowodu na istnienie
Boga, Kant nie staje, rzecz jasna, na gruncie ateizmu, lecz uznaje możliwość, a
z punktu widzenia rozumu subiektywną konieczność, tj. potrzebę pojęcia Boga.
Należy jednocześnie pamiętać, że Boga zakłada Kant jako ideę, a nie jako byt.
Czyni to ze względów heurystycznych. Warto także zaznaczyć, że w dialektyce
transcedentalnej miejsce Boga pojętego tradycyjnie (jako istota transcendentna)
zajmuje transcendentalny ideał, czyli zasada konieczna dla umożliwienia nauki
pojętej jako nastawione całościowo i systematycznie doświadczenie.
Taka oto możliwość idei Boga, tj. to, że może
On być pomyślany bez sprzeczności, jest pewnym pozytywnym wnioskiem z
“Krytyki czystego rozumu”. Podobnie ma się rzecz z ideą wolności i
nieśmiertelności. Niepodatny na eksplikacje rozumu teoretycznego przedmiot
filozofii religii zostanie potraktowany jako postulat praktycznego rozumu, a
tym samym ściśle związany z rozumem i moralnością.
Wyodrębnienie przez Kanta teoretycznego i
praktycznego zastosowania rozumu wiąże się z podziałem na sferę bytu (która jest przedmiotem rozumu teoretycznego) oraz
sferę powinności (będącą przedmiotem rozumu praktycznego). To właśnie w tej
ostatniej sferze, sferze moralności, powstaje możliwość racjonalnego rozwijania
zagadnień religijnych.
Relacja, która pojawia się na gruncie rozumu
praktycznego pomiędzy religią i Bogiem a moralnością, wyraźnie wskazuje na
prymat moralności polegający na tym, że moralność może się obyć bez religii,
ale nie odwrotnie. Niezależność moralności od poznania Boga lub - szerzej
ujmując - od poznania religijnego, wynika bezpośrednio z autonomicznego
pojmowania etyki. Rzutuje to oczywiście na kantowski sposób pojmowania
człowieka i ludzkiej godności: istota rozumna, której rozum jest moralnym
prawodawcą, jest celem samym w sobie. Dość będzie przytoczyć fragment, który
nie tylko potwierdza powyższe, ale także dokonuje relatywizacji tego co święte do moralności. “(...) W porządku celów -
pisał Kant - człowiek jest celem samym w sobie, tj. nie może być nigdy przez
kogokolwiek (nawet przez Boga) traktowany jedynie jako środek, nie będąc
zarazem sam przy tym celem, a więc człowieczeństwo w naszej osobie musi być dla
nas święte, jest ono bowiem przedmiotem prawa
moralnego, a tym samym tego, co jest samo w sobie święte, i jedynie ze względu
na nie i w zgodności z nim w ogóle co nazywane być może świętym”.[1]
Podstawowe pojęcia religii: Bóg, wolność,
nieśmiertelność, które na płaszczyźnie metafizyki jawiły się jako idee nie posiadające odpowiedników w sferze bytu, teraz zostają
włączone w sferę zjawisk moralnych jako postulaty praktycznego rozumu. Aby
jaśniej ukazać drogę prowadzącą od etyki do religii, trzeba pokrótce rozważyć
zagadnienie dobra najwyższego oraz związaną z nim antynomię praktycznego rozumu
i jej rozwiązanie.
Składnikami dobra najwyższego są cnota i
szczęśliwość. Na zgodności ich obu polega właśnie dobro najwyższe. W nim
zawarte i połączone zostały jednocześnie idea Boga, wolności i
nieśmiertelności. Połączenie cnoty i szczęśliwości jest jednak problematyczne,
czego wyrazem jest antynomia czystego rozumu: “albo pożądanie szczęśliwości
musi być przyczyną motywującą maksymy cnoty, albo maksyma cnoty musi być
przyczyną sprawczą szczęśliwości”[2].
Rozważając tę antynomię, Kant odrzuca pierwszy jej człon jako bezwzględnie
fałszywy, drugi zaś uznaje za możliwy, chociaż nie w świecie zmysłów. Rozum nie
może pogodzić się z myślą, że cnota pozostanie nienagrodzona. Tak więc rozwiązanie antynomii na rzecz stwierdzenia, że
cnota może być przyczyną szczęścia jest możliwe dzięki przyjęciu postulatu
nieśmiertelności duszy oraz istnienia Boga. Pierwszy z tych postulatów dotyczy
realizacji zupełności moralności, tzn. całkowitej zgodności woli z prawem
moralnym, co nazywa Kant “świętością”. Ta zaś jest realizacją naczelnego
komponentu dobra najwyższego, a więc moralności. Drugi postulat umożliwia drugi
komponent dobra najwyższego, a więc szczęśliwość adekwatną do owej moralności.
Ponieważ urzeczywistnienie najwyższego dobra
jest koniecznym przedmiotem woli, a naczelnym jego warunkiem jest całkowita
zgodność woli z prawem moralnym, która jako doskonała nie może być zrealizowana
w żadnej chwili istnienia istoty rozumnej, żyjącej w świecie zmysłów, zatem
można tę zgodność osiągnąć - pisze Kant - “tylko w idącym w nieskończoność
postępie ku owej całkowitej zgodności. (...) Ten nieskończony postęp możliwy
jest jednak tylko przy założeniu nieskończenie trwającego nadal istnienia i
osobowości tej samej istoty rozumnej (co nazywa się
nieśmiertelnością duszy)”.[3]
Do postulatu nieśmiertelności prowadzi prawo
moralne. “To samo prawo musi (…) doprowadzić do możliwości drugiego elementu
dobra najwyższego, mianowicie szczęśliwości odpowiedniej do owej moralności, a
tym samym do założenia przyczyny adekwatnej temu skutkowi, tj. musi postulować
istnienie Boga jako niezbędne dla umożliwienia najwyższego dobra”.[4]
Ostatecznie, przyjęcie istnienia Boga jest
czymś moralnie koniecznym, choć jest to jedynie konieczność subiektywna
(potrzeba), a nie obiektywna (obowiązek). “Prawo moralne - pisze Kant - wiedzie
poprzez pojęcie najwyższego dobra, jako przedmiotu i ostatecznego celu czystego
rozumu praktycznego, do religii, tj. do poznania wszystkich obowiązków jako
przykazań boskich”. Nie zapominajmy jednakże, iż w etyce Kanta rozum jest
jedynym moralnym prawodawcą, a więc religia prowadząca do postrzegania
obowiązków jako nakazów boskich jest religią rozumu, po kantowsku pojętą
moralnością, która została wzbogacona swoiście rozumianymi pojęciami
religijnymi. Wprowadzone przez religię traktowanie obowiązku jako nakazu bożego
podkreśla jakby wartość, znaczenie tych obowiązków, lecz nie można w ramach
etyki Kanta traktować ich jako nakazów zewnętrznych, nie
wypływających z samego rozumu, heteronomicznych. W tej sytuacji rozum
sam jawi się jako boski, a wypływająca z rozumu moralność nabiera charakteru
religijnego.
Eksponowanie religijnego aspektu moralności
jest tylko jedną stroną problemu związku religii i moralności. Z drugiej bowiem strony religia - prawdziwa religia, a za taką
Kant uważał religię rozumu - ma dlań przede wszystkim charakter moralny,
właściwą jej treścią jest bowiem moralność.
Trzeba tutaj powrócić do rozróżnienia
pomiędzy religią rozumu a religią objawioną. Przypomnijmy, że pierwsza z nich
jest moralnością pojętą po kantowsku i stanowi rdzeń każdej szeroko pojętej
religii. Jest to religijność polegająca na przyjmowaniu moralnych obowiązków.
Druga zaś jest pojęta jako „osłona” czy “środek” prawdziwej religii, “osłona”
treści moralnych. Największą wagę ma oczywiście dla Kanta religia w pierwszym
znaczeniu, podczas gdy w znaczeniu drugim jest niejednokrotnie krytykowana.
W “Sporze wydziałów” Kant pisał: “To, że
religia nie może opierać się na dogmatach (choćby nawet były najwyższego
pochodzenia), jest sprawą jasną i wynika z
samego pojęcia religii. Nie zbiór określonych nauk na temat objawienia,
ponieważ te nazywają się teologią, lecz nasze obowiązki pojęte w ogóle jako
nakazy boskie, stanowią religię”[5].
Obowiązki te składają się rzecz jasna na moralność. I dalej:
“Dlatego też religia jest tylko jedna i nie ma różnych religii, lecz
tylko różne rodzaje wiar w objawienie boskie i ich ustanowione nauki, które nie
wypływają z rozumu, tj. różne formy zmysłowego przedstawiania woli boskiej, a
wśród nich najwyższa, którą jest, jak wiemy, chrześcijaństwo. Znajdujemy je w
Biblii złożonej z dwóch nierównych części, a mianowicie pierwszej stanowiącej kanon i drugiej, organon lub Vehikel
religii. Pierwsza więc może być nazwana czystą wiarą
religijną ( bez przepisów i na czystym rozumie opartą), natomiast druga wiarą
kościelną”.[6]
Kant deklaruje szczególne zainteresowanie czystą
wiarą rozumową. W rzeczywistości jednak przedmiot jego filozofii religii nie
ogranicza się do samego rozumu, ale obejmuje także wspomniany organon, czyli treści zawarte w szeroko
pojętej religii - objawionej czy historycznej. Świadczą o tym liczne nawiązania
do chrześcijaństwa, które nie ma charakteru czysto rozumowego, lecz mieści w
sobie zawartość „supraracjonalną”. Zgodnie z
przekonaniem Kanta taka szeroko pojęta religia może zostać zredukowana do
treści moralnych. Problem polega na tym, że owa redukcja nie oznacza
abstrahowania od tego, co objawione, drugorzędne, stanowiące środek, ale raczej
reinterpretacje pojęć religii objawionej w duchu swoiście pojętej filozofii
racjonalistycznej, czyli w duchu religii rozumu (etyki wypływającej z rozumu). Redukcja
etyki objawionej do treści moralnych pojawiająca się wyraźnie w “Religii w
obrębie samego rozumu” bywa nazywana przez interpretatorów Kanta
demitologizacją i demistyfikacją religii (określenia taki stosuje np. H.
Borowski w swojej pracy zatytułowanej “Kantowska filozofia religii”). Wydaje mi
się, że proces taki należałoby określić raczej jako “odsłanianie“ tego co istotne, odsłanianie fundamentalnych i
konstytutywnych dla każdej religii treści, a mianowicie praw moralnych, które
stanowią o jej wartości. Terminy “demistyfikacja” i “demitologizacja” suponują bowiem jednoznacznie pejoratywny charakter tego, co
owym procesom podlega, a więc “osłon” religii: kultu, obrzędów i tym podobnych
form związanych z partycypacją w sacrum.
Tymczasem Kant nie dokonuje zupełnej deprecjacji tego, co stanowi osłonę i
formę historycznie pojętej religii. Widać to wyraźnie w cytowanym powyżej
fragmencie “Sporu wydziałów”, gdzie wiara kościelna oparta na przepisach i
wymagająca objawienia jawi się jako organon
i Vehikel, narzędzie i środek. Pełni więc funkcję instrumentalną, drugorzędną, ale
jednocześnie posiada pewną wartość z punktu widzenia wierzącego człowieka.
Problem pojawia się dopiero wtedy, gdy środek staje się celem, gdy religia
objawiona - jej formy i praktyki z niej wypływające - stają się ważniejsze od praw moralnych dyktowanych przez rozum, a ujętych jako
nakazy boskie.
Odsłanianie tego, co istotne, jako proces
polegający na docieraniu do kanonu,
czyli jądra lub rdzenia religii, jako wydobywanie z niej sensu moralnego, jest
w gruncie rzeczy reinterpretacją pojęć i zdań stricte religijnych, tj. właściwych religii objawionej. Chodzi
rzecz jasna o pojęcia takie jak zbawienie, odkupienie, grzech, modlitwa, osoba
Chrystusa, miłość chrześcijańska. Oto przykłady takiej reinterpretacji:
- w “Krytyce praktycznego rozumu” Kant uznaje
biblijny nakaz miłości Boga i bliźniego za nakaz miłości praktycznej, który
znaczy nie co innego, jak:
(1) w odniesieniu do Boga - chętnie wypełniać
jego przykazania,
(2) w odniesieniu do bliźniego - chętnie
wypełniać wszelki wobec niego obowiązek;
- w “Religii w obrębie samego rozumu” mamy do
czynienia z personifikacją najwyższego dobra. Uosobieniem najwyższego dobra
jest Chrystus. Kant określa go mianem “ideału moralnej doskonałości”, “prawzorem
moralnego usposobienia”, czy wreszcie “ideą, którą rozum przedkłada nam jako
coś, do czego warto dążyć”.
W
odniesieniu do Biblii odsłanianie jest wydobywaniem uniwersalnych treści
moralnych spośród treści zrelatywizowanych historycznie oraz przedstawieniowo-wyobrażeniowych,
które pełnią rolę instrumentalną, służebną wobec tych pierwszych. Kant
proponuje tutaj przyjęcie swoistego paradygmatu interpretacyjnego, dzięki
któremu można wydobyć z Biblii opartą na rozumie wiarę religijną (moralność). Przykładem
zastosowania takiej metody, zawartej implicite
w dziełach królewieckiego myśliciela, jest
przedstawiona powyżej reinterpretacja nakazu miłości chrześcijańskiej.
Warto postawić w tym miejscu pytanie, do
jakich rezultatów prowadzi kantowska racjonalizacja treści objawienia. Otóż nie
wydaje się, aby odsłanianie, eksponowanie i podkreślanie wartości elementów
racjonalnych w religii historycznej oznaczało u Kanta desakralizację.
Sekularyzacji religii, redukcji religii do moralności, towarzyszy
bowiem zjawisko odwrotne - sakralizacja prawa moralnego. Drugi z wyżej
wymienionych przykładów reinterpretacji pojęć religijnych daje wyraz takiemu
dążeniu. Uświęcone prawo moralne nie jest jednak przedmiotem kultu, lecz
obowiązkiem.
Właśnie w powyższym zawiera się hasło:
religia jako moralność i moralność jako religia, mające stanowić najprostsze
określenie kantowskiej filozofii religii. Religia zostaje sprowadzona w obręb
rozumu, jest pojęta racjonalistycznie jako dyktowana przez rozum moralność, ale
jednocześnie ta religia rozumu jest czymś więcej niż zbiorem obowiązków. Jest
ona mianowicie zanurzona w sferze sacrum. Nie jest to jednak sacrum, z którym
spotkaliśmy się w religiach objawionych i które stanowi przedmiot obrzędów i
kultu. Kant wyodrębnia jego jakościowo nową odmianę - sacrum moralne.
W religii rozumu nie ma miejsca na tajemnicę,
objawienie, cud, obrzędy, kult, a więc na to wszystko, co zdaje się stanowić
nieodłączny komponent tradycyjnie rozumianej religii. I tutaj pojawia się
problem: czy możemy w tym przypadku mówić o religii par excellence? Wydaje się, że nie, ponieważ Kant dokonuje
częściowej redukcji religii historycznej do jednego z jej komponentów. Z
drugiej strony spór o to, czy kantowska religia rozumu jest religią par excellence może łatwo nabrać
charakteru czysto werbalnego, ponieważ uzależniony jest od określeń
definicyjnych.
Jak już wspominałem, apoteozie prawa
moralnego stanowiącego kanon każdej
“prawdziwej” religii historycznej, odpowiadała daleko posunięta krytyka
wykraczających poza kanon dodatków. Zdaniem Kanta bowiem,
“czyste moralne prawodawstwo (...) jest nie tylko
nieodzownym warunkiem wszelkiej prawdziwej religii w ogóle, ale jest także tym,
co ją właściwie stanowi. Religia ustanowiona może zawierać jedynie środek do
jej wspierania i rozprzestrzeniania”. “Służba boża” polega jedynie na
wypełnianiu prawa moralnego, praktyki kultowe nie mają większego znaczenia.
Często wręcz stanowią krytykowaną przez Kanta przeszkodę dla doskonalenia
religijnego, pełnią bowiem niekiedy funkcję usypiająca,
odwracającą uwagę od tego, co naprawdę ważne. Dokonując krytyki tradycyjnej
religii i pobożności, Kant przeciwstawia je religii rozumu, moralności.
Niejednokrotnie krytyka Kanta przybiera
bardziej radykalną postać, sięga centralnych pojęć religijnych i zdaje się -
choć nie zawsze w sposób wyraźny - sugerować boskość treści moralnych i ich
twórcy. Tym ostatnim byłby nie rozum boski, lecz “uświęcony” rozum ludzki. Przy
czym boskość (świętość) miałaby w stosunku do rozumu charakter raczej
predykatywny, aniżeli polegający na utożsamianie rozumu ludzkiego z Bogiem.
Można przypuszczać, że z rozumem i ideą Boga rzecz ma się podobnie jak z
obowiązkiem i religią. O ile religia jest poznaniem obowiązków jako nakazów
bożych, o tyle prawodawczy rozum - twórca tego, co święte - rozpoznany zostaje
jako autonomiczny kreator idei Boga. H. Borowski w swojej monografii o
filozofii religii Kanta przytacza szereg fragmentów Opus postumum, które świadczyłyby na rzecz takiego przypuszczenia.
Ograniczymy się jednak do przytoczenia dwóch znamiennych cytatów:
“Bóg nie jest istotą istniejącą poza mną,
lecz czystą myślą we mnie. Bóg jest moralno-praktycznym, sam siebie stanowiącym
rozumem”[7]
“Bóg
nie jest rzeczą istniejącą poza mną, lecz moją własną myślą; niedorzecznością jest
pytać, czy istnieje”.[8]
Nie są to jednak szczególnie reprezentatywne
fragmenty dla kantowskiej filozofii religii, w związku z tym uważam, że Kant cofa się
przed wykonaniem radykalnego kroku w stronę antropogenetycznej eksplikacji idei
Boga. Mimo niemożliwości wykazania istnienia Boga jako istoty transcendentnej,
mimo tego, że nie jest On dany obiektywnie, Kant nie rezygnuje z uznawania Boga
w postaci postulatu praktycznego rozumu. Jednocześnie zdaje się zaprzeczać
jakoby idea Boga była jedynie projekcją podmiotu, rezultatem wishfull thinking: jest ona czymś
koniecznym zarówno jako transcedentalny ideał, jak i podstawa realizacji dobra
najwyższego.
Kantowska filozofia religii jest nie tylko
wiarą rozumu, ale także rezultatem wiary w rozum, który nie cofnął się przed
racjonalizacją treści w najmniejszym stopniu - wydawałoby się - podatnych na
jakąkolwiek racjonalizację. Nie wydaje się, aby funkcje religii mogły zostać
sprowadzone do funkcji moralnych, aby akt wiary mógł stać się czysto rozumowym
aktem podmiotu. Jest to zabieg nierealizowalny chociażby z tego względu, że
prowadzi do zatracenia
konstytutywnych cech religii będącej rezultatem spontanicznej
aktywności ludzkiej, a nie “wyrozumowanym”, na samych obowiązkach opartym
tworem.
Koncepcja Kanta ma zatem
charakter wyraźnie redukcjonistyczny, choć pozbawiona jest radykalizmu, jaki
obserwujemy w dziewiętnastowiecznej krytyce religii. Jest ona jakby łącznikiem
pomiędzy osiemnastowieczną napastliwą krytyką religii, a wyrafinowanym
dziewiętnastowiecznym ujęciem genealogiczno-demaskatorskim, właściwym
takim twórcom jak Nietzsche, Freud czy Marks. Nie dostrzegamy tutaj radykalnego
dążenia do desakralizacji ludzkiej egzystencji i świata kultury, a wręcz
przeciwnie – napotykamy tendencję przeciwną: próbę sakralizacji moralności. Mamy zatem do czynienia z przesunięciem akcentów w obrębie
religii, z częściową deprecjacją doktryny, kultu oraz instytucji religijnej, a
zarazem sakralizacją sfery moralnej. Ujmując rzecz w kontekście współczesnych doświadczeń,
filozofia Kanta jest świadomościowym odpowiednikiem procesu sekularyzacji
pojętego raczej jako zmiana form religijności, aniżeli proces zmierzający ku
totalnej erozji życia religijnego. Zaś dyskusja, czy kantowskie pojęcie religii
mieści się w tym, co za religię jest powszechnie uważane okazuje się jałowa,
albowiem pluralizacja religii doprowadziła do stanu, w którym żaden consensus
omnium nie jest osiągalny. Inkluzywne pojmowanie religii staje się
koniecznością. Interpretując dorobek Kanta w tym kontekście, skłonny jestem
twierdzić, że redukcja Kanta nie oznacza destrukcji religii w ogóle, jest
raczej próbą re-formacji jej postaci tradycyjnej, próbą racjonalistycznej
absorpcji religii przez etykę przy jednoczesnym zachowaniu konstytutywnego dla
religii elementu sacrum. Przypadek Kanta jest kolejnym argumentem na to,
że kategoria sacrum jest nieredukowalna i każda próba jej eliminacji z
ludzkiego doświadczenia prowadzi jedynie do zmiany form jego przejawiania się,
nie sposób natomiast całkowicie zanegować jego obecności. Redukcja sacrum
w wymiarze przekonań religijnych oraz kultu, zostaje w filozofii Kanta
skompensowana na płaszczyźnie moralnej. Redukcja tradycyjnej religii objawionej
polega tutaj na tym, że zostaje ona sprowadzona do jednego z jej komponentów.
Natomiast sacrum przejawia się nadal, tyle że w
zmienionej postaci. Prawo moralne Kanta zdaje się być jednym z niezliczonych
przykładów hierofanii.
Artykuł
recenzowany przez prof. dra hab. Zbigniewa Drozdowicza