|
WPROWADZENIE DO ETYKI INFORMATYCZNEJ | ||
|
Jacek Sójka Prawda i dobro w czasach rewolucji informatycznej1. Świat, w którym żyjemy Dosyć powszechne wśród badaczy kultury jest przekonanie, iż w XX wieku filozofia doświadcza fiaska jej podstawowego dążenia, jakim było poszukiwanie absolutnej pewności, tego celu nowożytnej refleksji od Kartezjusza po Husserla. Dzisiejszy filozof najczęściej nie wierzy ani w możliwość wypracowania jednego rozstrzygającego testu teorii naukowej, ani tym bardziej w znalezienie odpowiednika takiego testu w dziedzinie etyki. Kwestionuje się nawet, jako nieprawomocny, sam zamiar poszukiwania absolutnych podstaw jakiejkolwiek doktryny. Wszelkie "podstawy" wydają się mieć naturę dyskursywną, konsensualną, lokalną i przygodną. Słyszeć można jednak głosy, iż przekonanie o nieuchronnym pluralizmie wartości i relatywizmie prawd jest jedynie określonym poglądem wywiedzionym z doktryny liberalnej, akcentującej autonomię jednostki i jej prawo do własnych poszukiwań i własnej wizji świata. Śledząc dyskusje filozoficzne, w szczególności te toczone między relatywistami a "absolutystami", zauważyć można, iż spór sprowadza się często do kwestii diagnozy stawianej kulturze współczesnej i wyraża się w pytaniu: czy żyjemy w świecie bez absolutu, świecie nieuchronnego pluralizmu wartości - czy też w świecie, który jedynie "zapomniał" o obiektywnych wartościach i być może należałoby mu o nich przypomnieć. Problem polega na tym, iż odpowiedź na to pytanie nie ma wielkiego znaczenia dla "praktyki" dnia codziennego. W świecie, który zapomniał o fundamentach, zachowujemy się tak samo jak w świecie, w którym tych fundamentów nigdy nie było. W "każdym" z tych światów argumentujemy; nawet na rzecz tego, co uznajemy za absolut. Hans Blumenberg, pisząc o retoryce i jej roli w kulturze współczesnej, stwierdzał, iż nie istnieje tutaj opozycja prawdy oraz czysto retorycznego efektu, bowiem ów efekt perswazji nie jest substytutem "wglądu, którym możemy również dysponować, lecz substytutem rozstrzygającego świadectwa, którego nie możemy mieć, lub nie możemy mieć jeszcze, a w każdym razie nie możemy mieć tu i teraz".[1] W takiej kulturze żyjemy, bez względu na to, czy tak było zawsze, czy nie. Nie ma znaczenia, czy absolut istnieje, czy nie; istotne jest, iż nie możemy nim dysponować w sposób poznawczo prawomocny i dyskursywnie skuteczny. Pozostaje nam tylko argumentować... (Nie ma też znaczenia, czy tzw. wizja liberalna jest do końca słuszna, czy nie, bowiem żyjemy w społeczeństwach, w których nikt raczej nie zrezygnuje z przysługujących mu praw jednostkowych, słuszność tę nieświadomie potwierdzając). Czy istotnie bez przerwy argumentujemy? Człowiek żyjący dniem codziennym jest realistą w najpierwotniejszym sensie tego słowa: nie czuje się zmuszonym do udowadniania realności świata, w którym żyje. Jeśli coś zakłóci pewność, iż rzeczy są takie, jakimi się być wydają, naturalna grawitacja codzienności szybko sprowadza cały problem do poziomu cze - | ||
| 14 Jacek Sójka | ||
|
goś "oczywistego", czegoś, co się przecież zdarza, choćby bardzo rzadko, i zasługuje na miano "typowej rzeczy nietypowej", bądź też staje się typową za sprawą stereotypu, uogólnienia. Dociekania kończą się w momencie, który zależy od codziennego celu praktycznego. Rzadko zatem trzeba argumentować: w większości przypadków wystarcza rutyna i stereotypy podzielane przez grupę; nawet, a może zwłaszcza, w kwestiach etycznych. W życiu codziennym nie pojawia się też kwestia podstaw. Obecność świata jest niekwestionowalnym fundamentem, podstawą - jak mówili fenomenologowie (późni) - naturalnego nastawienia. Nie potrzeba tu żadnego dialogu. Pytanie o podstawy jest rozpoczęciem przekraczającego naturalne nastawienie wywodu, jest początkiem teoretyzowania. A to z kolei - z natury rzeczy - opiera się na argumentacji (szczególnie w humanistyce i filozofii). Pytanie o "podstawy" prowadzi nas do pojęcia "dyskursu", "argumentacji", "sporu" i ewentualnych uzgodnień. Po pierwsze dlatego, iż następnym pytaniem będzie: "jego podstawy czy moje?" Ktoś mógłby rzec: "ostateczne". To jednak nie powstrzyma powrotu tego samego pytania: "jego czy moje?" Muzułmanina czy chrześcijanina? A zatem pytanie o podstawy jest zaproszeniem do rozmowy na poziomie teoretycznym. Problemem pozostaje tylko to, jak będziemy teoretyzować: z ironią czy bez. W oparciu o wstępne (np. transcendentalne) warunki czy bez nich? Jak Habermas czy jak Rorty? Uniwersalistycznie czy "partykularystycznie" (spoglądając wyłącznie na lokalność). Brak absolutu - absolutnej pewności, rozstrzygającego testu teorii oraz rozstrzygającego i ostatecznego argumentu etycznego - to raczej dwa aspekty tego samego zjawiska: braku jednolitej i skończonej wizji świata, pełnego i określonego kosmosu, który istniał - jak się sądzi - w średniowieczu. Wszelkie diagnozy kryzysowe do tego rozpadu światopoglądu nawiązują. Można jednak spojrzeć na to inaczej. I to zarówno w odniesieniu do problemu prawdy i realizmu, jak i moralności. Destrukcja pojęcia prawdy nie oznacza przecież - potocznie mówiąc - jednakowego statusu prawdy i zmyślenia, teorii i powieści, a raczej głębszą świadomość tego, czym jest prawda naukowa.[2] Brak moralnego absolutu nakłada na jednostkę powinność samodzielnych dociekań i uświadamia jej rolę własnej wrażliwości moralnej. "Prawda" ta nie pojawiła się dopiero u schyłku XX wieku, w dobie postmodernizmu. Średniowieczną wizję świata burzy renesans i wtedy właśnie filozofowie, astronomowie, teolodzy i poeci zaczynają się zmagać z ideą nieskończonego świata, czy nawet wielości światów. Pouczające w tym względzie mogą być poglądy Giordana Bruna. Podziwiał on Kopernika za "zburzenie" całego kosmosu. Problem przestrzeni łączył jednak nie tyle z kosmologią i filozofią natury, ile z etyką. Uważał, iż zmysły i naoczność nigdy nie pozwolą nam zrozumieć, czym jest nieskończoność. Możemy ją natomiast uchwycić za pomocą tego samego zmysłu, dzięki któremu "doświadczamy" naszego duchowego ja. Zasada poznania nieskończoności leży w ludzkim Ego, jest zasadą samoświadomości. Poznanie istoty nieskończoności zakłada wolny akt ludzkiego Ego, poprzez który człowiek upewnia się co do swojej wewnętrznej wolności. Kto nie potrafi upewnić się co do własnej wolności i nieograniczoności, ten - zdaniem Bruna - pozostanie ślepym na bezkres kosmosu. Idea wielości światów zdaje się podważać ideę niepowtarzalnej wartości człowieka, jak i wszystkie prawdy religii. Bruno uważał jednak, że intelektualna i moralna godność człowieka wymaga wręcz nowej koncepcji świata. Ego musi stworzyć nową wizję kosmosu, biorąc ten świat "na siebie", a zarazem sobą ogarniając bezkres.[3] Warto pamiętać o tych poglądach Bruna, a także o tym, iż były one reakcją na rzeczywiste światopoglądowe trzęsienie ziemi (myślę, że o wiele większe, aniżeli dzisiejsze frustracje | ||
|
Prawda i dobro w czasach rewolucji informatycznej 15 | ||
|
związanie np. z brakiem wiary w sensowność realizmu metafizycznego i prawdy absolutnej). Warto też pamiętać o tym, iż brak wiary w możliwość istnienia jednego, powszechnego kodeksu etycznego nie musi oznaczać nihilizmu, a postmodernizm nie musi gorszyć. Jak pisał Zygmunt Bauman, "nowoczesna myśl etyczna, pospołu z nowoczesną praktyką ustawodawczą, podążała ku zamierzonym radykalnym rozwiązaniom pod bliźniaczymi sztandarami powszechności i zakładania fundamentów. (...) Myśl i praktykę moralności nowoczesnej ożywiała wiara w możliwość jednoznacznego, nieaporetycznego kodeksu etycznego. Może nie udało się jeszcze takiego kodeksu sporządzić, ale z pewnością czeka on za najbliższym zakrętem. Albo, w najgorszym wypadku, za którym z rzędu rogiem. Brak wiary w możliwość takiego kodeksu jest dla odmiany zjawiskiem ponowoczesnym. (...) Kodeksu niezawodnego - obowiązującego powszechnie i wspartego na niezachwianych fundamentach - nie spisze się nigdy".[4] Postmodernizm tak rozumiany nie propaguje pustki moralnej; wręcz przeciwnie, głosi potrzebę moralności bez kodeksu, moralności opartej na indywidualnie odczuwanej odpowiedzialności. "Rehumanizacja moralności oznacza powrót odpowiedzialności moralnej z punktu docelowego (dokąd została wygnana) z powrotem do punktu początkowego procesu etycznego (gdzie jest jej właściwe miejsce). Z mieszaniną lęku i nadziei uświadamiamy sobie teraz, że gdyby odpowiedzialność nie była 'od samego początku' jako zakorzeniona w naszym ludzkim istnieniu, nigdy, nawet najbardziej przemyślnym czy zręcznym fortelem, nie wyczarowano by jej później".[5] Ta postmodernistyczna diagnoza odpowiada z grubsza podziałowi na etykę przekonań i etykę odpowiedzialności. Etyka przekonań zakłada harmonię, racjonalność i wytłumaczalność świata, w którym koniec końców tryumfuje dobro, za jedynym obowiązkiem człowieka jest trzymać się (chciałoby się rzec: kurczowo) jasno określonych zasad. Gdy jednak przestajemy w to wierzyć, pozostaje nam tylko etyka odpowiedzialności, etyka zwykłych, przeciętnych ludzi żyjących w irracjonalnym świecie, w którym z dobra może wynikać zło i odwrotnie.
Filozofem, który bardzo dobitnie pokazuje, iż można się pozbyć "sztywnego" pojęcia prawdy, nie rezygnując z bycia przyzwoitym człowiekiem, jest Richard Rorty. Wypowiedzi jego współbrzmią z enuncjacjami postmodernistów (uważa się go często za postmodernistę), jednakże dla nas ważniejsze jest to, iż Rorty jest i uważa się za pragmatystę. Pragmatyzm bowiem wpłynął w sposób istotny na współczesne amerykańskie rozumienie etyki. Z kolei odabsolutyzowane podejście do prawdy naukowej pozostaje w ścisłym związku z poglądami etycznymi. Jednym ze znaczących przejawów antyepistemologicznego nurtu filozofii schyłku dwudziestego wieku stała się wydana w 1979 roku praca Rorty'ego pt. Philosophy and the Mirror of Nature, będąca pragmatystycznym głosem w dyskusji na temat końca epistemologii, końca filozofii, końca nowoczesności wreszcie. Rorty uważa, iż u podstaw epistemologii oraz naszych współczesnych skłonności do myślenia o poznaniu w kategoriach lustrzanego odbicia oraz do traktowania filozofii w kategoriach fundamentu wszelkiej wiedzy, leży pomyłka, którą przypisuje on Locke'owi. Miał on nie dostrzec różnicy między mechanistycznym opisem umysłu a uzasadnianiem roszczeń do wiedzy. Jednakże nie ma żadnych powodów, by sądzić, | ||
| 16 Jacek Sójka | ||
|
że opis nabywania pewnych przekonań jest zarazem ich uprawomocnieniem.[6] Zdaniem Rorty'ego również filozofia Kanta, pomimo swojego przełomowego charakteru, pomyłkę tę przejmuje, a transcendentalna konstytucja wciąż pasożytuje na przedkantowskiej "mechanice wewnętrznej przestrzeni".[7] Niekwestionowaną zasługą Kanta jest oczywiście to, iż opisywany przez niego człowiek nie był już tylko "wewnętrznym mechanizmem" działającym według praw natury. Umysł sam ustanawiał reguły, zgodnie z którymi syntetyzował dane. Niemniej pomyłka Locke'a będąca podstawą wszelkiej teorii wiedzy wciąż jest tutaj obecna. Wprawdzie Kant odchodzi od czysto percepcyjnego, mechanistycznego opisu wiedzy, ujmując tę ostatnią w kategoriach sądów, lecz pozostaje przy przyczynowym opisie pewnych procesów ujmowanych mechanistycznie: konstytucja, synteza, kształtowanie, tworzenie itp. Mówiąc o przesłankach i sądach, myśli raczej o przyczynowo-skutkowych powiązaniach.[8] Opis syntetycznej pracy umysłu zmierza w gruncie rzeczy do ukazania pewnych "uprzywilejowanych odzwierciedleń" rzeczywistości, uprawomocniających wiedzę podmiotu - chociażby tylko na zasadzie zgodności z sądami syntetycznymi a priori, w sytuacji, gdy ład odkrywany w świecie jest czysto ludzkim wytworem.[9] Pomyłka Locke'a jest tu wciąż widoczna: opis mechanizmu tworzenia się obrazu rzeczywistości uprawomocnić ma dany obraz jako powstały w wyniku prawidłowego funkcjonowania tego mechanizmu. Tymczasem żadna analiza nabywania wiedzy - uważa Rorty - nie odsłoni nam zasad uprawomocniania, uzasadniania wiedzy. W rezultacie nie ma żadnych podstaw dla istnienia epistemologii. Główną tezą Rorty'ego jest przekonanie, iż "uzasadnienie (justification) nie jest oparte na specjalnej relacji między ideami (lub słowami) a przedmiotami, lecz na konwersacji, społecznej praktyce. Konwersacyjne uzasadnianie, by tak rzec, jest w sposób oczywisty holistyczne, podczas gdy pojęcie uzasadnienia w tradycji epistemologicznej jest redukcyjne i atomistyczne".[10] Akceptujemy wiedzę wówczas, gdy rozumiemy społeczne uzasadnienie przekonania, a nie wtedy, gdy postrzegamy dokładność odzwierciedlenia. Konwersacja zastępuje konfrontację. Automatycznie nie jest też potrzebna metakonwersacja epistemologiczna. Stanowisko swoje nazywa Rorty epistemologicznym behawioryzmem wzorowanym na filozofii Deweya i Wittgensteina. Wyjaśnia ono samo zjawisko racjonalności oraz epistemiczne normy w oparciu o konwencje społeczne, a nie odwrotnie. Umowa wspiera umowę bez dodatkowego pozakonwencjonalnego rusztowania, co oznacza dla Rorty'ego holizm bez idealistycznej metafizyki. W duchu późnego Wittgensteina twierdzi, iż jeśli rozumiemy reguły gry językowej, to jest to wszystko, co możemy rozumieć w odniesieniu do powodów, dla których dokonywane są pewne "ruchy" w ramach tej gry. Oczywiście tysiące rzeczy można w związku z tym zbadać i zrozumieć w ramach studiów językoznawczych, antropologicznych, neurofizjologicznych, lecz nie stworzą nam one epistemologii. Niemożliwa jest zatem filozofia jako krytyka kultury, gdyż nie można jej nigdy odnieść w całości do zestawu niezmiennych wzorców. Zawsze czyni się to w ramach tej kultury i zawsze dotyczy to tylko jej wycinka. Podobnie nie sposób "ugruntować" nauki. Jej racjonalność nie polega na istnieniu solidnego przednaukowego uzasadnienia, lecz na tym, czym ona jest: samokorygującym się przedsięwzięciem zdolnym do kwestionowania każdego przekonania, lecz nigdy wszystkich od razu.[11] Współczesna filozofia nauki widzi nieugruntowanie jako stan naturalny, a holistyczne podejście do nauki nie odwołuje się do argumentów epistemologicznych, które wskazywałyby na jakie uprzywilejowane rezultaty przednaukowych wglądów w naturę rzeczy. Rozumowanie pragmatysty Peirce'a zwyciężyło rozumowanie fundamentalisty Husserla. Nauka nie może zaczynać od jakich oczywistych podstaw, gdyż w rzeczywistym świecie społecznym, do któ - | ||
|
Prawda i dobro w czasach rewolucji informatycznej 17 | ||
|
rego zalicza się również "republika uczonych", nie dałoby się ich nigdy a priori uzgodnić. Pewność poznania intuicyjnego (w Kantowskim i fenomenologicznym sensie) jest tu złudną podporą: to, co apodyktycznie oczywiste dla jednej strony, nie musi być takie dla drugiej. Ta antyfundamentalistyczna tendencja filozofii nauki jest też krytycznie nastawiona do jej własnej przeszłości, co objawiać się może na różne sposoby: może być ona postempirystyczna, postepistemologiczna, czy też wreszcie postmodernistyczna, zależnie od przyjętej terminologii. Na czym zatem - gdyby zgodzić się na taki antyfundamentalizm - opierać miałby się cały gmach poznania? Zdaniem Rorty'ego rzecz sprowadza się do kwestii wzajemnego stosunku "solidarności" oraz "obiektywności". Ci filozofowie, którzy opierają solidarność na obiektywności, zmuszeni są do pojmowania prawdy jako korespondencji. Szczególne miejsce w ich poglądach zajmuje problem relacji między przekonaniami a rzeczywistością, za rozwiązanie tego problemu, które trudno nazwać inaczej niż metafizycznym, pozwala odróżnić prawdziwe sądy od fałszywych. Efektem ma być uniwersalnie obowiązująca epistemologia, nie czyniąca żadnych koncesji na rzecz "lokalnych" konwencji rządzących naukową praxis. Ci natomiast, którzy redukują obiektywność do solidarności, przyjmują pragmatystyczną koncepcję prawdy i obywają się zarówno bez metafizyki, jak i bez epistemologii. Nie posługują się dyskursem ustalającym relację korespondencji między przekonaniami a obiektami poznania i nie badają podmiotu z punktu widzenia jego przyrodzonych zdolności do wchodzenia w tę jedyną właściwą relację ze światem przedmiotów. "Nie ujmują dystansu, który dzieli prawdę oraz uzasadnianie jako czegoś, co należy pokonać poprzez wyodrębnienie naturalnej i transkulturowej racjonalności, mogącej służyć do krytykowania jednych kultur, a do wychwalania drugich, lecz po prostu jako dystans między istniejącym dobrem a możliwym ulepszeniem. Z pragmatystycznego punktu widzenia, twierdzenie, iż nasze obecnie racjonalne przekonania mogą nie być prawdziwe, oznacza po prostu, iż ktoś zawsze może zaproponować coś lepszego".[12] Pogląd taki - w zasadzie zdroworozsądkowy, tak jak i wiele innych poglądów głoszonych przez pragmatystów - nie jest jednak tak bardzo oderwany od rzeczywistej praktyki badawczej współczesnego przyrodoznawstwa. Najbardziej zaawansowane nauki o przyrodzie, a teoria kwantów byłaby tym najczęściej przywoływanym przykładem, nie budują już żadnego ogólnego obrazu "świata". Stają się natomiast arbitralnym i selektywnym wglądem w fizyczne i biologiczne otoczenie człowieka, który zależny jest od czysto ludzkich celów i mógłby być - jak twierdzą na przykład ekolodzy - zupełnie inaczej ukierunkowany. Rzeczywistość przedmiotowa nie jest tu zbiorem atomicznych stanów rzeczy, lecz właśnie horyzontem, który wypełnia się zależnie od ludzkich decyzji i wyborów. Niektórzy filozofowie mówią w tym kontekście o finalizacji nauki. "Naukę finalizowaną definiuje się poprzez specyficzną dla niej swobodę alternatywnych przedsięwzięć: otwartość na społeczną bądź polityczną determinację jej rozwoju".[13] Mniej mówi się tu - także wśród samych badaczy - o coraz lepszym odzwierciedlaniu rzeczywistości, więcej za o wspólnocie realizującej pewne zadania. "Nauka empiryczna musi nie tylko wiedzieć, że czyni doświadczenia, ale także i to, że właśnie je czyni".[14] Cechą takiego antyepistemologicznego podejścia byłoby zatem przesunięcie akcentu z logicznej rekonstrukcji rozwoju nauki na coś w rodzaju "antropologicznego" jej ujmowania. Apelował już o to Paul Feyerabend w głośnej pracy Against Method. Uważał, iż rzeczywista "logika" postępowania badawczego może się wydać absolutnie nielogiczna i irracjonalna, jeśli ujmować to postępowanie w kategoriach określonego systemu logiki formalnej. Propo - | ||
| 18 Jacek Sójka | ||
|
nował więc porzucenie logicznej rekonstrukcji i zajęcie się antropologicznym badaniem tego, co rzeczywiście "plemię" naukowców robi. Twierdził też, że dzięki "terenowym badaniom" Kuhna i Lakatosa stało się jasne, iż logiczne podejście do nauki pomija nie tylko nieistotne elementy postępowania badawczego, lecz także i te, które umożliwiają rozwój nauki, jak i samą naukę.[15] Początkowo tym, co odczytywano jako przesłanie tej pracy, było hasło "anything goes" oraz zasada anarchizmu czy też dadaizmu metodologicznego. Z czasem jednak, dzięki nawiązaniom do pragmatystycznych koncepcji Peirce'a, Jamesa i Deweya, odkryto w tej wizji więcej porządku, niż pierwotnie się spodziewano. Co zatem chroni naukę przed anarchią? Pewne jest, iż nie ponadczasowe kryteria racjonalności proponowane przez tradycyjną epistemologię. W przeciwieństwie do zaangażowanych w dyskusje filozoficzne fizyków początku wieku, dzisiejsi badacze nie sądzą, aby produkowali precyzyjnie ociosane bloki, z których w końcu wzniesiona miałaby być świątynia nauki. Raczej widzą siebie jako uczestniczących w pracach budowlanych, które nie mają jednego najwyższego planisty. Ich wkład jest zawsze tymczasowy, obliczony na pojawienie się lepszej hipotezy, nowej korekty.[16] Im bliżej przyglądamy się temu nowemu paradygmatowi - pisze jeden z filozofów - "tym bardziej uświadamiamy sobie, że typ racjonalności obowiązujący w nauce, zwłaszcza w kwestii wyboru między teoriami, jest bliższy tym cechom racjonalności, które charakteryzowały dzieje filozofii praktycznej, aniżeli współczesnym wyobrażeniom na temat tego, co miałoby uchodzić za prawdziwą epistémé".[17] Racjonalność, o której mowa - oparta właśnie na solidarności, a nie na obiektywności - została opisana przez pragmatystów. Racjonalność poznania podobna jest tu do racjonalności działania: hipotezy teoretyczne muszą być tylko "rozsądne" i prawdopodobne, tak aby opłacało się ryzyko ich przyjęcia na próbę. "Logika stosowana" Peirce'a zakładała bowiem rozstrzygającą rolę dyskursu badaczy, a gwarancje postępu leżały nie w sferze apriorycznych norm, lecz "w przyszłości". Racjonalność działania poznawczego polega więc na jego podwójnym zorientowaniu: "na wspólnotę" i "ku przyszłości". Z kolei tym, co implicite obecne w praktyce badawczej, nie są klasyczne normy epistemologiczne, lecz raczej normy etyczne.[18] Destrukcja pojęcia prawdy w znaczeniu klasycznym łączy się z szerszym kontekstem przewartościowania filozoficznej tradycji i tworzenia nowej samoświadomości kulturowej określanej mianem antyfundamentalistycznej czy też postmodernistycznej. Nauka w tej perspektywie jawi się nam mniej więcej tak, jak to opisał Hilary Putnam. "Mój obraz naszej sytuacji nie jest tym, który zaproponował Neurath, przedstawiając naukę jako przebudowę znajdującego się na pełnym morzu statku, lecz jego modyfikacją. Dwie zmiany chciałbym wprowadzić do tego opisu Neuratha. Po pierwsze, umieściłbym na tym statku etykę, filozofię, w zasadzie całą kulturę, a nie tylko naukę, gdyż wierzę, iż wszystkie elementy kultury są wzajemnie zależne. Po drugie, widzę tu nie jeden statek, lecz całą ich flotę. Załoga każdego statku stara się przebudować własny okręt, nie wprowadzając jednak zbyt dużych jednorazowych modyfikacji, gdyż zgodnie z wyobrażeniem Neuratha statek mógłby zatonąć. Ponadto załogi różnych statków podają sobie wzajemnie materiały i narzędzia, wymieniają rady i wykrzykują do siebie słowa zachęty lub zwątpienia. Wreszcie, załoga czasami decyduje się opuścić statek, który przestał jej się podobać i przenosi się na inne. (Czasami ten statek tonie lub dryfuje opuszczony.) Wszystko jest nieco chaotyczne, lecz skoro dzieje się wewnątrz floty, nikt nie jest zupełnie pozbawiony łączności z pozostałymi statkami. Nie jesteśmy uwięzieni w indywidualnych solipsystycznych piekłach (nie musimy być), lecz jesteśmy zaproszeni do uczestnictwa w rzeczywiście ludzkim dialogu, takim, który łączy wspólnotowość z indywidualną odpowiedzialnością".[19] | ||
|
Prawda i dobro w czasach rewolucji informatycznej 19 | ||
|
Antyfundamentalizm Rorty'ego wskazuje na "ludzką twarz" sytuacji, w której zachodzi destrukcja klasycznego rozumienia prawdy. Także w etyce odnajduje on dwa różne podejścia: jedno liczące na solidarność i drugie poszukujące obiektywności. Pierwsze stanowisko akcentuje wrażliwość na drugiego człowieka jako źródło etyki, drugie - potrzebę fundamentu, pewnego absolutu. Problemem współczesnej filozofii jest jednak fiasko poszukiwań tego ostatniego. Dla pragmatysty wszakże nie to jest największym problemem; nie ma bowiem praktycznego znaczenia, czy absolut istnieje, czy nie, skoro w pluralistycznym społeczeństwie nie można się nań prawomocnie powoływać. Czym zatem dysponujemy? Pragmatysta odpowiada, iż retoryką zamiast filozofii oraz nadzieją zamiast pewności. Z kolei biją na alarm ci, którzy uważają, iż żyjemy nie tylko w pluralistycznym społeczeństwie, lecz także w czasach moralnego pluralizmu (czytaj: relatywizmu i upadku wszelkich prawdziwych wartości). Rzecz jednak w tym, iż stwierdzenie, że żyjemy w czasach pluralizmu (jakiegokolwiek, także moralnego), nie tyle rozstrzyga o wartościach, nie tyle wdaje się w dyskusje na temat absolutu, ile mówi o realnie toczonych sporach, które są ewidentnym dowodem na istnienie owego pluralizmu w społeczeństwie współczesnym (czytaj: liberalnym). Przeciwieństwem byłby wysoki stopień konsensusu i brak sporów.[20] W społeczeństwie liberalnym nie zdarza się to prawie nigdy. O takim społeczeństwie myślał Dewey, którego kontynuatorem czuje się dzisiaj Rorty. Powiada on o swoim mistrzu, iż ten wypracował "słownictwo i retorykę amerykańskiego 'pluralizmu'".[21] Koncepcja Deweya, jego "język" pozwala właśnie na żywienie nadziei (nieugruntowanej filozoficznie, lecz niepozbawionej podstaw praktycznych) oraz odczuwanie nieugruntowanej filozoficznie ludzkiej solidarności. Jest to nadzieja "świadoma" przygodności tego "języka", moralności oraz samej liberalnej wspólnoty. Wolność polega tu na uświadomionej przygodności, co jest naczelną cnotą członków liberalnego społeczeństwa - twierdzi Rorty. Kultura tej społeczności stanowi najlepsze remedium na metafizyczne ciągoty, wywoływane przez filozofów.[22] Jedną z nich byłoby zastanawianie się, cóż takiego tkwi w rzeczywistości, co miałoby sprawiać, że nasze sądy są prawdziwe, a czyny dobre. Wystarczy jednak zadowolić się zasadami społecznej akceptacji sądów oraz zachowań, aby spostrzec, iż "w tym języku" o wiele więcej powiedzieć można o nauce i społeczeństwie, w którym się żyje. Wystarczy też - jak zrobił to Dewey - przestać widzieć sam język jako obraz czegoś innego i potraktować go jako narzędzie, aby wyzwolić się od pytania o rzeczywistość, którą ten język miałby odzwierciedlać. Warunkiem takiej liberalnej wolności byłoby dla Rorty'ego zatrzymanie oświeceniowego liberalizmu, lecz bez jego racjonalizmu, czyli konieczności szukania głębszych, transcendentalnych uzasadnień naszego poznania i działania.[23] Racjonalność, zdaniem pragmatystów, jest produktem społecznym i historycznym i nie istnieją żadne ahistoryczne konstrukcje, które należałoby pilnie odkryć, takie jak natura człowieka, prawo moralne czy natura społeczeństwa. Ta wolność od złudzeń pozwala być wolnym i nie liczyć na interwencje "sił wyższych". Człowiek staje się zdany tylko na życie we wspólnocie, zgodnie z jej prawami oraz na stopniowe ulepszanie jej instytucji. Dla Deweya "racjonalność jest osiągnięciem roboczej harmonii pomiędzy różnorodnymi pragnieniami".[24] Niektórzy jednak sądzą, iż liberalizm wręcz wymaga pojęcia wspólnej natury ludzkiej lub podzielanego przez wszystkich systemu zasad moralnych, bowiem jeśli tego nie ma, zabraknie poczucia przynależności do wspólnoty, o które upomina się liberalizm. Jednakże właśnie mieszczański liberalizm, o którym pisze Rorty, obywa się bez transcendentalnego podmiotu, | ||
| 20 Jacek Sójka | ||
|
człowieka w ogóle, którego istnienie mogłoby być stłamszone (lub doprowadzone do rozkwitu) przez społeczeństwo. Żadnej lepszej solidarności - twierdzi Rorty - nie uzyskamy. Wyrazem tej możliwej jest filozofia Deweya.[25] Zdaniem Rorty'ego wszelka refleksja nad moralnością społeczeństwa jest w zasadzie refleksją nad stanem społeczeństwa liberalnego, w którym żyjemy. Bowiem moralność może być pojmowana dwojako: jako głos boskiej części ludzkiej duszy lub przygodny wytwór wspólnoty, który - wraz z jej instytucjami - pozwala rozwijać się i doskonalić jednostce.[26] Jak powiadają krytycy tego stanowiska - wywodzący się głównie ze szkoły frankfurckiej lub jej bliscy (jak np. K. O. Apel) - nie zawsze wystarczy uświadomić sobie przygodność, aby być wolnym. Czasami instytucje społeczne załamują się i wówczas trzeba je z mozołem odbudowywać, zadając sobie transcendentalne pytania: kim jest człowiek, czy jest społeczeństwo, czy istnieje coś takiego jak "ludzkość" itd. Nie wystarczy to drobne ulepszanie spontanicznie tworzącego się ładu, lecz potrzebna jest zasadnicza, myślowo ugruntowana i zaplanowana odbudowa. Obok społeczeństwa amerykańskiego istniało wiele innych, w tym dotknięte autodestrukcją okresu faszyzmu społeczeństwo niemieckie. Ten ważki argument mogę jednak zostawić bez komentarza, bowiem to właśnie społeczeństwo amerykańskie interesuje nas najbardziej. To tutaj najszybciej rozwinęła się etyka biznesu oraz etyka komputerowa czy też - jak wolę ją nazywać - informatyczna, będące wyrazem specyficznego dla tej kultury podejścia do etyki. Pragmatyści zatem omijają rafy nierozwiązywalnych problemów filozoficznych, w tym i etycznych, by zająć się tymi problemami społecznymi, które rozwiązywać można. Ich filozofia zakorzeniona jest w zdrowym rozsądku, za cel stawia sobie przekształcanie świata społecznego oraz rozwiązywanie konfliktów dzielących obywateli.[27] Fakt istnienia tych konfliktów był oczywisty, chociażby dla Deweya, którego pragmatyzm może być z powodzeniem nazwany filozofią pluralizmu. Zaprzęga on jednak całą filozofię do rozwiązywania praktycznych problemów edukacji, prawa, życia społecznego. Charakteryzująca pragmatyzm jedność teorii i praktyki sprawia, iż tradycją amerykańską jest już zwrot ku tzw. "etyce stosowanej", zastosowanej właśnie do problemów pojawiających się w medycynie, gospodarce, ochronie środowiska. Współczesna etyka biznesu oraz etyka informatyczna - jak się uważa - tej pragmatystycznej linii zawdzięczają bardzo wiele.[28] Powodem tego jest oczywiście nie tylko przyzwyczajenie do "demokracji jako sposobu życia" (w myśl hasła Deweya), lecz także zaniepokojenie dzisiejszą kondycją społeczeństwa amerykańskiego. Robert Bellah i jego współpracownicy twierdzą, iż przetrwał amerykański indywidualizm, jednakże pozbawiony jest on dzisiaj zaangażowania. Tradycyjnie bowiem obecne były w kulturze amerykańskiej dwa sposoby myślenia Amerykanów o sobie: w kategoriach indywidualistycznego polegania na sobie i niezależności oraz w kategoriach biblijnych, które w czasach trudnych były podstawą obywatelskiej odpowiedzialności za kraj i współobywateli. Indywidualizm odarty z biblijnej tradycji przeradza się w swą skrajną formę: izolacjonizm pozbawiony zobowiązań społecznych (co dotknąć może zarówno biednych, jak i bogatych).[29] Kryzys obywatelskości oznacza zarazem zanik tzw. kapitału społecznego. Jak pisał Robert Putnam, "przez analogię do takich pojęć, jak kapitał fizyczny i kapitał ludzki - narzędzia i wyszkolenie, które pobudzają ludzką produktywność - 'kapitał społeczny' odnosi się do cech organizacji społecznych, jak np. wzajemne związki, zasady i zaufanie, które ułatwiają skoordynowane współdziałanie dla osiągania wzajemnych korzyści".[30] Nie trzeba dodawać, iż brak owego społecznego kapitału uniemożliwia "demokrację jako sposób życia". | ||
|
Prawda i dobro w czasach rewolucji informatycznej 21 | ||
|
Kapitalizm amerykański kojarzony jest najczęściej z wyjątkowo "wolnym" rynkiem zaludnionym przez owych skrajnych indywidualistów. Filozofią tego rynku byłyby poglądy Miltona Friedmana.[31] Ich wydźwięk jest następujący. Każda firma dąży do zysku i to jest jej społeczną powinnością. Zysk spółki oznacza pracę dla ludzi oraz dywidendę dla udziałowców. Wszelkie szersze zainteresowania menedżerów stanowiłyby przejaw braku lojalności wobec akcjonariuszy oraz próbę realizowania określonej polityki społecznej. Próba ta byłaby czystą uzurpacją, bowiem pozbawioną mandatu pochodzącego z demokratycznych wyborów. Tymczasem "friedmanizm" jest tylko jednym ze sposobów myślenia o powinnościach biznesu. Pamiętać należy, że nawet sam Friedman pisał właśnie o powinności (social responsibility). Bowiem - jak pisze inny badacz amerykański - specyfiką kultury jego kraju jest to, iż "rynek posiada swoją dodatkową wagę (...). Obdarzamy go znaczeniem moralnym i wiążemy go z wieloma naszymi najgłębszymi przekonaniami. (...) Rynek staje się jednym z niewielu obszarów współczesnego społeczeństwa, na którym ludzie mają okazję brania udziału w życiu publicznym. W rzeczy samej, być może z wyjątkiem głosowania w wyborach, działalność rynkowa jest główną formą takiej partycypacji. Kupowanie i sprzedawanie, praca i konsumpcja łączą poszczególne jednostki i odnoszą je do kolektywnych celów społeczeństwa, w którym żyją. Na rynku zatem wypełnia się - lub zaniedbuje - jednostkowe moralne zobowiązania w stosunku do społeczeństwa".[32] Właśnie ta znacząca rola biznesu, a w szczególności wielkich spółek akcyjnych (corporations), których powstawanie na przełomie wieków zadecydowało o specyfice gospodarki amerykańskiej, sprawia, iż biznes to coś więcej niż tylko działalność gospodarcza; to nawet coś więcej niż państwo. "Kiedy porównuje się stosunki prawne między państwem a organizacjami gospodarczymi w Stanach Zjednoczonych i w innych ważniejszych (zwłaszcza europejskich) krajach o gospodarce rynkowej, okazuje się, że tylko w USA wielki biznes odgrywa większą rolę niż władza państwowa. W takich krajach, jak Wielka Brytania, Francja, RFN i Japonia, biurokracja państwowa była na trwale osadzona w kulturze i stanowiła przeciwwagę dla wielkiego biznesu. W Ameryce nie istniała taka kultura; w istocie kultura amerykańska była oparta na odrzuceniu interwencji państwa w sprawy przedsiębiorstw, dużych czy małych".[33] Biznes w kulturze Stanów Zjednoczonych był w przeszłości działalnością obdarzaną misją społeczną czy wręcz religijną. Tak myśleli o nim np. Henry Ford lub Andrew Carnegie. Ten ostatni w swojej książce Ewangelia bogactwa zawarł klasyczną wersję doktryny społecznej odpowiedzialności przedsiębiorstw. Opierała się ona na dwóch zasadach: miłosierdzia i włodarstwa. Pierwsza nakazywała bogatym dzielić się z biednymi, druga - wywiedziona wprost z Biblii - traktowała własność jako coś danego ludziom przez Boga we władanie. Ich obowiązkiem było zarządzać tym majątkiem i pomnażać go dla dobra ogółu.[34] Dyskusja nad społeczną odpowiedzialnością spółek nie ustaje do dzisiaj. Zmieniło się jednak otoczenie kulturowe gospodarki, osłabło poczucie jej misji religijnej. Być może to jest powodem większej niż kiedy ingerencji państwa. W szczególności stopień prawnej regulacji obrotu gospodarczego jest bardzo wysoki, a typowym przykładem może być rynek papierów wartościowych i rola amerykańskiego odpowiednika Komisji Papierów Wartościowych - SEC. To, co nie byłoby zakazane w innych krajach, w USA bardzo często jest przestępstwem. Dochodzi do tego bardzo duża wrażliwość opinii publicznej na wszelkiego rodzaju nieprawidłowości, która sprawia, iż wzrasta czujność odpowiednich urzędów, a zapewne także surowość sądów. Jak pisał jeden z badaczy w 1993 roku: "w ciągu ostatnich 15 lat w Stanach Zjednoczonych osadzono w więzieniu lub ukarano grzywnami więcej menedżerów wielkich spółek ak - | ||
| 22 Jacek Sójka | ||
|
cyjnych oraz znanych ludzi interesu aniżeli we wszystkich uprzemysłowionych krajach kapitalistycznych razem wziętych".[35] Stosunkowo nową dziedziną jest etyka komputerowa lub - jak wolę ją nazywać - etyka informatyczna, bowiem to nie komputera jako narzędzia pracy dotyczy ta refleksja, lecz sieci informatycznych, zmieniających współcześnie oblicze gospodarki, kultury, życia codziennego. Zmieniają się sposoby przekazywania danych, lecz także sposoby rozumienia świata. Rewolucja informatyczna przez jednych porównywana jest do rewolucji, której sprawcą był Gutenberg, przez innych traktowana jest bardziej sceptycznie, jako wielkie osiągnięcie techniczne, chociaż nie stanowiące zasadniczego przełomu. Jak by na to nie spojrzeć, przemiany te nadają światu nowy kształt, a w nowej sytuacji dawne pojęcia tracą na jednoznaczności. Masowa dostępność danych każe ponownie przemyśleć kwestie własności intelektualnej oraz praw autorskich. Na nowo także podnosi się problem prawa do prywatności. Możliwość i łatwość nawiązywania błyskawicznego kontaktu z oddalonym o tysiące kilometrów drugim człowiekiem sprawia, iż nie myśli się o nim lub o niej jako "Drugim", a coraz częściej o jeszcze jednym otwartym "okienku". Prawo do wolnej i nieskrępowanej ekspresji może oznaczać dla kogoś innego zaśmiecanie cyberprzestrzeni niewczesną twórczością czy wręcz przekazami obrażającymi godność innych ludzi. Możliwe stają się wirtualne organizacje - lecz czy możliwe będą wirtualne wspólnoty? A w ramach tych wspólnot jaki nowy typ socjalizacji? Czy możliwa będzie wirtualna demokracja? Sceptycy pytają znowu, czy tego typu możliwości - jeżeli w ogóle są realne - nie będą oznaczały zrzucenia odpowiedzialności za losy kraju, społeczeństwa, lokalnej wspólnoty. Czy nie pogłębi to - odnotowanego m.in. przez Roberta Bellaha - skrajnego indywidualizmu Amerykanów? Dawne nawiązania do tradycji biblijnej oznaczały nie tylko postawienie jednostki w obliczu Najwyższego, lecz także obywatelskie zaangażowanie wyrosłe z przeświadczenia Ojców Założycieli, iż "amerykański eksperyment jest wyrazem wspólnego celu moralnego, który nakłada na obywateli odpowiedzialność za dobrobyt swoich współbraci oraz za dobro wspólne".[36] Czy zatem rozwój sieci przywróci obywatelskie zaangażowanie Amerykanów, czy też przyczyni się do dalszej jego erozji? Czy elektroniczne zebranie mieszkańców miasteczka zwiększy ich obywatelską odpowiedzialność, czy też pozostanie czymś bez znaczenia?[37] Przywołać tu można analogię z radiem: stacje, które opierają swój program na ciągłych rozmowach telefonicznych ze słuchaczami, mobilizują raczej prywatne wyrażanie opinii, zamiast tzw. opinii publicznej. Najczęściej także wykorzystują lęki i obawy ludzi, ich złość i nieufność; każdy mówi, "co czuje", lecz wszystko to - jak pisze Bellah - jest "zabójcze dla kultury obywatelskiej".[38] Nawiązując do słów Deweya, zapytać należałoby, czy demokracja jako sposób życia będzie możliwa w jej elektronicznej wersji. Jaki typ moralności obowiązywać będzie w społeczeństwie, które wychowuje następne pokolenie za pośrednictwem ekranu komputerowego? Na te oraz na wiele innych, równie podstawowych pytań, stara się odpowiadać etyka informatyczna.
[1] Blumenberg Hans (1987). An Anthropological Approach to the Contemporary Significance of Rhetoric. W: K. Baynes (et al.) (red), "After Philosophy. End or Transformation?". The MIT Press, Cambridge Mass., 1987, s. 436. [2] Przekonanie to przyświecało nam podczas pisania książki temu tematowi poświęconej. Zob. Roman Kubicki, Jacek Sójka, Paweł Zeidler, Problem destrukcji pojęcia prawdy. Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM, Poznań 1992. | ||